Цивілізаційні концепції культури – Шпенглер, Тойнбі, Данилевський

Категорія (предмет): Культурологія та мистецтво

Arial

-A A A+

Вступ

Актуальність теми. Культурологія як наука сформувалася лише у XX столітті. Процес обґрунтування її об’єкта, предмета, структури, основної проблематики і функцій ще триває. Але погляди на явища і процеси життєдіяльності суспільства, які згодом були віднесені до змісту культури, виникали вже в стародавніх суспільствах.

Формування культурологічних поглядів і ідей, розробка концепцій культури на всьому протязі історичного розвитку суспільства визначалися в першу чергу мірою відмежування людини від природи, станом дійсного життя людей, поступовим її ускладненням, зростанням різноманіття і багатства суспільних відносин. Тому основні етапи виникнення і розвитку культурологічної думки у вихідних положеннях адекватні історичним епохам, періодам і стадіях сходження людини і людства по шляху прогресу. Важливо також відзначити, що етапи розвитку культурологічної думки, а особливо їх конкретний зміст, не завжди повною мірою відображали складається динаміку життя суспільства.

У другій половині XIX і на початку XX століть розвиток культури в європейському регіоні характеризувалося гострою кризою. Науково-технічний прогрес породжував великі негативні наслідки. Політичне, соціальний і духовний розвиток істотно сповільнилося. Дослідники культури не могли «пройти повз» подібних деструктивних явищ. Одні з них акцентували увагу на кризових станах культури, інші були схильні зберігати оптимістичну орієнтацію. Виникла своєрідна поляризація у виборі методології та спрямованості вивчення культури.

Тому мета нашої роботи – дослідити цивілізаційні концепції культури Шпенглера, Тойнбі, Данилевського.

Для досягнення поставленої мети ми поставили перед собою наступні завдання:

— розглянути основні погляди на культуру О.Шпенглера у «Сутінках Європи»;

— охарактеризувати есхатологічний проект О.Шпенглера як індивідуальний міф;

— дослідити романтична опозицію «Культура — цивілізація» за О. Шпенглером;

— проаналізувати концепт «історичної псевдоморфози»: О. Шпенглер про слов’янський світ;

— охарактеризувати «Передсмертні думки Фауста» О. Шпенглер очима М. Бердяева;

— розглянути панславізм як основу культур філософських поглядів М.Я, Данилевського;

— дослідити концепцію культурно-історичних типів М.Я. Данилевського;

— здійняти аналіз ролі релігії в цивілізаційній концепції М.Я. Данилевського;

— провести дослідження культури у межах «Пізнання історії» А.Тойнбі ;

— дослідити теорія виклику — відповіді та теорію локальних цивілізацій — основи культур філософування А. Тойнбі;

— охарактеризувати концепт «Imperium Redivivum» та інтерпретація А. Тойнбі долі слов’янської культури.

Розділ 1. Основні погляди на культуру О.Шпенглера у «Сутінках Європи»

1.1. Есхатологічний проект О.Шпенглера як індивідуальний міф

Свою філософсько-історичну концепцію Освальд Шпенглер у системній формі виклав у пращ «Присмерк Європи». Праця надрукована у двох томах. Перший — у 1918 р., другий — у 1922 р.

Відразу ж після виходу у світ першого тому книга стала бестселером, а її автор — знаменитістю. Втім, попри полуду дешевої популярності, «Присмерк Європи», як слушно зауважив Георг Зіммель, — це найзначніша філософія історії з часів Гегеля.

У день виходу книги скромний учитель гімназії, яким був Освальд Шпенглер, прославився як мислитель і пророк. Слава ця була досить двозначною. Не залишивши нікого байдужим, книга справила дуже сильне враження на всіх, але неприємно вражених нею було принаймні не менше, ніж захоплених.

Не було одностайності й серед недоброзичливців. З одного боку, Шпенглера дружно звинувачували у компілятивності, наслідуванні, а то й у плагіаті. Причому рахунок «авторів-попередників» ішов якщо не на сотні, то принаймні на десятки — від Полібія, Шарля Луї Монтеск’є та Джамбаттіста Віко до Фердінанда Тьоніса, Іогана Готліба Гердера, Ф.В.Й. Шеллінга, Г.В.Ф. Гегеля, Якоба Буркхардта, Макса Вебера, Анрі Бергсона і Вільгельма Дільтея; серед слов’ян— М.Я. Данилевського та К.М. Леонтьева.

З іншого боку, Шпенглера не менш емоційно звинувачували, особливо письменники, у хвалькуватості та шарлатанстві. У цьому плані показовими є, зокрема, характеристики О. Шпенглера: Томасом Манном — як «розумної мавпи Ніцше», Куртом Тухольським — як «грошового гіпсового Наполеона», Вальтером Беньяміном — як «тривіального паршивого пса», Георгом Лукачем — як «представника паразитичної інтелігенції імперіалістичного періоду» тощо [5, c. 189].

Сам Шпенглер писав своєму видавцеві, що він безпосередньо спирався на доробок більше ніж 50 попередників, кількість яких загалом набагато переважала сотню. Але до мислителів, залежність від яких він справді відчував, Шпенглер зараховував лише двох — Йогана Вольфганга Гете і Фрідріха Ніцше.

Однак, попри всю свою сенсаційність і скандальність, «Присмерк Європи» — дуже глибока, оригінальна і потужна за своїм впливом філософсько-історична система. Хоча колеги-сучасники сприйняли її скептично, з плином часу ідеї Шпенглера у тій чи тій формі асимілюються і творчо використовуються багатьма мислителями Європи.

Серед них — Хосе Ортега-і-Гассет (який, до речі, видав «Присмерк Європи» іспанською), Пітирим Сорокін, Арнольд Тойнбї, Льюїс Мемфорд, Йохан Хейзінга, Раймон Арон, Едмунд Гуссерль, Мартін Хайдеггер, Моріс Мерло-Понті, Томас Кун, Мішель Фуко, Фернан Бродель, Гастон Башляр, Макс Хоркхаймер, Теодор В. Адорно, Герберт Маркузе та ін. [5, c. 190]

1.2. Романтична опозиція «Культура — цивілізація» за О. Шпенглером

Загалом, як вважав Шпенглер, історичний процес конституюють вісім великих культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, «аполонівська» (греко-римська), «магічна» (візантійсько-арабська), «фаустівська» (західноєвропейська) і культура майя. Загинули — Перу і Кетчуа. Кожна з цих культур центрована на собі, кожна має свій первісний прасимвол, осягнути який можна лише інтуїтивно. Нарешті, кожна з культур має приблизно такий самий, як і інші, строк життя

— 1000—1200 років. Виникаючи як духовне прагнення, як форма опредметнення відповідної душі, кожна з культур неминуче, але лише з часом, перероджується у цивілізацію. Цивілізація, за Шпенглером,

— це форма чи стадія вмирання культури, період її перетворення із становлення у стале, ії окам’яніння, знерухомлення, а також форма існування культури після смерті.

Для культури характерні гуманітарні начала, пріоритетність творчих форм — мистецтва, філософії тощо. Для цивілізації ж — передусім техніцизм, мілітаризм, бюрократія, урбанізм, просякнутість усіх сфер життя агоністичним, спортивним началом. Розглядаючи шпенглерівську морфологію культури і цивілізації докладніше, необхідно зазначити, що у своєму трактуванні культур як органічних, живих утворень він особливої ваги надає часові — одній із визначальних їх характеристик. На відміну від простору як розсудкового поняття, особливо важливого для розгляду цивілізацій, час, за Шпенглером, має органічний характер і стоїть в одному ряду з такими атрибутами культур, як душа, доля, життя. Всі вони тлумачаться Шпенглером як форми вираження спонтанного пориву першофеномену до проходження свого життєвого циклу [5, c. 192].

Підкреслюючи, що все живе постає у двох основних формах —рослинній та тваринній, — мислитель особливого значення надавав саме першій, вважаючи, що за своєю цілісністю великі історичні культури слід порівнювати швидше з рослинами, ніж з тваринами. Адже рослина, за Шпенглером, — це, по суті, уособлення часу, органічного росту, життєвого ритму. Звір починає рухатися у просторі, а отже, і протистояти йому, як своєрідний мікрокосм. Разом з даністю простору до нього приходить і почуття самотності та страху. Час же постає як внутрішня форма буття рослинного, тваринного чи людського організму, як характеристика своєрідності їх життєвих циклів і ритмів, що модифікується відповідно до особливостей останніх. Простір, зокрема, задається істотам, що виокремлюються з макрокосму як автономні, мікрокосмічні утворення, тобто тваринам та людським індивідам, не зсередини — як час, а іззовні — через сенсорні рецептори. Тому просторовий бік існування мікрокосмічних істот постає як дисгармонійний і дискомфортний. Цим зумовлюється, за Шпенглером, прагнення означених мікрокосмічних істот — людини і тварини — позбутися просторових контактів, усунутися якимось чином від просторових вимірів свого існування взагалі і повернутися до рослинного існування. Вираженням цього прагнення є, на думку німецького філософа, стадо, яке гуртується перед небезпекою; дитина, що плачучи притискається до матері; людина, коли в розпачі звіряється на свого Бога. Всі вони, як гадав Шпенглер, намагаються повернутися з вільного, активного існування в те пов’язане, рослинне, з якого вони колись були відпущені на свободу.

Свого найчіткішого і найрозвинутішого вигляду означені розрізнення — мікро- та макрокосмічного, рослинного й тваринного простору й часу, жаги (Sehnsutch) і страху — набувають, на думку мислителя, у людині. Людина не тільки володіє простором у тій мірі, якої не дано жодній тварині; вона, до того ж, знає про власну смертність, тобто про неминучість колись перестати бути уособленням часу й постати у вигляді чистого простору. З простором же пов’язані в людині й сподівання на реалізацію її життєвих планів та цілей в усіх сферах діяльності — від матеріального добробуту до влади та пізнання.

Проте й тяга до часу у людини набагато сильніша, ніж у всіх інших представників тваринного світу. І не тільки тяга, а й усвідомлення своїх темпоральних, часових характеристик — біоритмів, різноманітних життєвих циклів, з’ясування своїх пуповинних зв’язків з космосом та космічними процесами, свого прагнення до рослинного існування як уособлення часу тощо.

Саме оце, небачене у попередників гомо сапієнс гіпертрофоване і рефлексоване відчуття часу й часових ознак свого буття, несамовита спрямованість до рослинної цілісності й призводить, з точки зору німецького філософа історії, до виникнення культури [10, c. 7-8].

Адже культура, за Шпенглером, — це насамперед свого роду рослинна душа поєднаної в народ певної спільноти. Всі інші характеристики культури — від матеріальної життєдіяльності й економіки до начал духовних (науки, релігії, філософії тощо) — є утвореннями вторинними і тлумачаться Шпенглером як продукти життєвих процесів цієї душі» а то й її відмирання.

Культура, як писав Шпенглер, народжується в ту мить, коли з прадушевного стану віковічно-малечого людства прокидається й відшаровується велика душа, певний лик з безодні безликого, щось обмежене й минуще з безмежного та триваючого, сталого, тривкого. Культура у цьому разі уподібнюється до квітки, що розпукується на грунті строго відмежованого ландшафту, з яким вона залишається нерозривно, вегетативно пов’язаною. Якщо ж цей зв’язок з якихось причин порушується, то культура передчасно помирає. Але й при збереженні оптимальних умов кожна культура має певну межу існування, свій природний життєвий цикл. Цей цикл завершується тоді, коли душа культури реалізувала вже всю суму своїх можливостей у вигляді народів, мов, віровчень, мистецтв, держав, наук тощо і розчиняється у тій самій прадушевній стихії, з якої виникла. Коло життя кожної культури — це певна послідовність великих епох (близько 300 років кожна), що окреслює поступальне самоздійснення, самореа-лізацію культури як великого індивіду історії. Ця послідовність розглядається Шпенглером як боротьба за утвердження ідеї. З одного боку — проти сил хаосу, що тиснуть ззовні; з іншого ж — проти несвідомого, що розпирає зсередини, куди ці сили, як він пише, злісно зосередилися. Та в міру того, як ідея утверджується і втілюється, а повнота внутрішніх можливостей вивершується і здійснюється, культура раптово заклякає, відмирає і стає цивілізацією. Цивілізація може як висхле гігантське дерево ще століттями й навіть тисячоліттями настовбурчувати своє гниле віття. Але вона мертве, неорганічне утворення, яке своїм існуванням перешкоджає формуванню і розвитку молодших культур [14, c. 150-151].

1.3. Концепт «історичної псевдоморфози»: О. Шпенглер про слов’янський світ

Світ як історія — це світ становлення. Звідси історія як галузь людських знань про світ становлення повинна: 1) адекватно відображати світ становлення; 2) мати для цього відповідні пізнавальні засоби, спроможні осягнути світ становлення. Такі засоби входять до органічної логіки.

Якщо це так, то історія, робить висновок Шпенглер, не може бути наукою. Адже наука користується засобами логіки неорганічного, чи неорганічної логіки. Іншими словами, наука, за Шпенглером, — це завжди наука природнича, наука про природу, або, ще ширше, — наука про світ як природу. Наукове знання — це знання каузальне, яке стосується сталого, протяжного, пізнаного. Осягнення ж історії як становлення передбачає не встановлення причинно-наслідкових зв’язків чи законів, а співпереживання, для якого знання фактичного матеріалу є лише допоміжною умовою. Цей допоміжний матеріал і забезпечує для історії переднаука.

Інакше кажучи, справжня історія — це принципово ненаукова за своєю природою галузь. А те, що традиційно іменується історичною наукою чи історією як наукою, насправді є лише допоміжним, попереднім щаблем до дійсного, адекватного осмислення історії.

Ця пропедевтична, наукова історія, як і автентична історія, має своїм предметом суспільний процес. Але в науковій історії цей процес розглядається за аналогією з процесами природними й береться як щось стале, опредметнене, відчужене, протяжне, повторюване. Історичний процес розглядається тут об’єктно, як частина зовнішньої, незалежної від людини реальності. Цей процес відображається не фізіогномічно, а систематично, у вигляді системи істинного знання. Варто підкреслити при цьому, що істинність аж ніяк не оцінюється в даному разі Шпенглером як щось позитивне. Про істинність може йти мова тільки там, де історія залишається для людини чимось чужим, неавтентичним. Адже істина — це показник неподоланності дистанції між людиною й історичним процесом, це відповідність двох сфер, що залишилися байдужими одна до одної — знань про історичну реальність самій цій реальності. Такий підхід набуває більшої значущості і стає автентичнішим з переходом до цивілізації як скам’янілої, сталої культури [14, c. 152].

Автентична ж, справжня, історія, на відміну від історії як переднауки, грунтується на врахуванні особливостей історичного процесу як вияву органічного життя, неповторності його явищ і процесів. Історія осмислюється тут фізіогномічно, в її унікальних конфігураціях і не відображається у системі знання, а акумулюється у живому досвіді індивіда67.

1.4. «Передсмертні думки Фауста»: О. Шпенглер очима М. Бердяева

М.А.Бердяєв критично переосмислив роботу Шпенглера «Захід Європи» у своєму творі «Сенс історії». Він написав статтю «Воля до влади і воля до культури (1922 р.). У ній зроблена спроба зіставлення понять» культуру «і» цивілізація «в дусі Шпенглера.

На думку М. А. Бердяєва, культура завжди бувала великої невдахою життя. Саме цивілізація намагається здійснити життя. У всякій культурі, на певній стадії її розвитку починають виявлятися початку, які підривають духовні основи культури.

Будь-яка культура (навіть матеріальна культура) є культура духу.

Цивілізація за природою своєю технічна, в цивілізації будь-яка ідеологія, всяка духовна культура є лише надбудова, ілюзія, не реальність. Цивілізація на противагу культурі не релігійна вже по своїй основі, в ній перемагає розум «освіти». Цивілізація на противагу культурі не символічна, не ієрархічна, не органічна. Вона реалістична, демократична, механістична. Вона хоче не символічних, а «реалістичних» досягнень життя, хоче самої реальному житті, а не подоб і знаків, не символів інших світів. У цивілізації колективна праця витісняє індивідуальне творчість. Цивілізація знеособлює. Звільнення особистості, яке нібито цивілізація повинна нести з собою, смертельно для особистісної оригінальності. Особисте початок розкривалося лише в культурі. Воля до мощі життя знищує особистість.

Перехід культури у цивілізацію пов’язаний із зміною ставлення людини до природи. Всі зміни в долі людства пов’язані з новим ставленням людини до природи. Ера цивілізації почалася з переможного входження машин в людське життя. Життя перестає бути органічною, втрачає зв’язок з ритмом природи. Людина остаточно віддаляється від природи в процесі технічного оволодіння природою і організованого владарювання над її силами [10, c. 18].

Цивілізація має не природне і не духовну, а машинну основу. Вона, перш за все, технічна, в ній техніка торжествує над духом, над організмом. Сучасні культурологи схиляються до переконання, що цивілізацію треба розуміти як середню стадію розвитку людського досвіду. Ця стадія почалася, як вони вважають, з виникненням сільського господарства, потім тривала в промисловій революції, після чого людство волею-неволею починає рухатися до постцивілізаційний стадії розвитку, коли масові комунікації забезпечать глобалізацію культури.

Отже, при зіставленні Культури і Цивілізації: культура оцінюється як сфера вищих людських дій: духовних, наукових та художніх виявлень людської активності. Цивілізація ж уособлює матеріальні форми буття. З точки зору Бердяєва, в епоху цивілізації існує культура, як і в епоху культури існує цивілізація.

Розділ 2. Концепція культури М.Я. Данилевського у праці «Росія та Європа»

2.1. Панславізм як основа культур філософських поглядів М.Я, Данилевського

Значення філософсько-історичної концепції Данилевського зумовлюється, звісно, не його панславістськими ілюзіями, а тими реальними й продуктивними новаціями, якими його система філософії справді збагатила світову філософсько-історичну думку й які ввійшли до золотого фонду світової філософії загалом. Водночас і справді важко заперечити, що подібне тлумачення помітно віддає не тільки слов’янофільством, а й панславізмом, від якого автор «Росії і Європи» відхрещувався. У світлі подій, що відбулися й тривають нині у різних регіонах слов’янського світу — колишньому СРСР, колишній Югославії, колишній Чехословаччині, Польщі тощо сподівання Данилевського щодо слов’янського культурно-історичного типу постають як занадто оптимістичні. Це стає ще очевиднішим, якщо співвіднести його прогноз про те, що особливо оригінальною рисою слов’янського типу має бути вперше здійснюване задовільне вирішення суспільно-економічного завдання з реаліями глобальної економічної катастрофи, що за сучасних умов найрізкіше виражена, мабуть, у світі слов’янських держав. Таким чином, багатовимірна загалом цивілізаційна система Данилевського заснована все ж на позиціях слов’яноцентризму, виявляється досить-таки вразливою, прямолінійною. Мислитель і сам відчував цю слабкість своєї цивілізаційної моделі всесвітньої історії і намагався уникнути тлумачення слов’янського культурно-історичного типу як вищої точки, своєрідного фінального вузла, до якого спрямовані вектори попередніх цивілізаційних процесів світової історії. Оскільки ж це давалося йому з величезними труднощами, він вдався до несподіваного «обхідного маневру» і спробував переосмислити постановку і вирішення питання про загальнолюдську цивілізацію як мету, ідеал, вищу точку всесвітньої історії.

Для філософа розробка теорії культурно-історичних типів виконувала роль теоретичного фундаменту для культурних, політичних та релігійних взаємин слов’янського та германо-романського світів. Загалом автор протиставляє два культурно-історичні типи: германо-романський (європейський) та слов’янський, головним критерієм протиставлення яких виступає релігійний чинник [11, c. 56-57].

Основною рисою, яка є притаманною германо-романському культурному типу, М.Я. Данилевський вважає «насильництво», яке раніше за все проявилося в релігійній сфері. На противагу цьому, терпимість складала відмітний характер Русі в усі часи, оскільки таким є характер сповідуваного нею православ’я.

М.Я. Данилевський стверджує, що релігійна сторона культурної діяльності соціуму складає одну з головних рис слов’янського культурного типу, і є невід’ємною складовою його психологічного ладу. Тобто православ’я є невід’ємною частиною життя суспільства слов’янської цивілізації.

Православне віровчення вважає православну церкву єдиною рятівною. Зміст цього вчення по відношенню до цілих народів такий: неправославний погляд на церкву позбавляє саме Одкровення його достовірності та непорушності в очах тих народів, що його сповідують, і тим самим повільно руйнує саме єство християнства, а без християнства не може бути істинної цивілізації. Отже, М.Я. Данилевський вважає релігійний чинник визначальним в розвитку слов’янської цивілізації.

Разом із твердженням про існування окремих культурно-історичних типів у свою філософсько- історичну концепцію М. Я. Данилевський вводить лінію релігійної та культурної спадкоємності від Візантії до Росії.

Боротьба слов’янського та романо-германського культурно-історичних типів виявляється продовженням одвічної боротьби між «градом земним» та «градом божим». М.Я. Данилевський вважає неминучим військове протистояння з Європою при вирішенні, так званого, «східного питання», тобто «за свободу, незалежність слов’ян, за володіння Цареградом, а на прапорі боротьби слов’янських народів з Європою повинно бути накреслено — православ’я, слов’янство, селянський наділ» [10, с. 53]. Релігійне протистояння між Європою та православним слов’янським світом є, на думку автора, настільки серйозним, що воно з необхідністю призведе до війни. Ця теза філософа є актуальною і на початку ХХІ століття в політиці сучасної Росії по відношенню до Заходу.

Своєю концепцією М. Я. Данилевський руйнує теоретичні забобони свого часу та головний з них — європоцентризм. Він наполегливо бореться з ідеєю «загальнолюдської культури». Для нього вона є невиправданим прагненням Європи нав’язати народам, які стоять за її межами, свою культуру. Глибоко відчуваючи своєрідність слов’янського взагалі, та російського зокрема, культурного типу, вчений прийшов до ідеї про те, що все людство складається з ряду культурних типів, і що немає і не може бути одного, для всіх єдиного типу культури. Уявному універсалізму романо-германської культури М.Я. Данилевський протиставляє своє вчення про натуральне різноманіття культурних типів.

Данилевський спробував визначити у своїй праці принципи російського націоналізму. Автор доводив, що Росія та російський народ найповніше виражають слов’янський культурно-історичний тип. Як доказ наводилася слов’янська селянська родинна традиція, що з’явилася у сільській спільноті.

Автор вихваляв колеґіальність рішень та приязнь, яка, як він переконував, панувала у сільській громаді, і порівнював цю картину зі сварками, якими супроводжується прийняття рішення у західних суспільствах. Йому видавалося, що покладання на правні гарантії у суспільному житті є формою егоїзму, від якого був зовсім вільний російський селянин. Тому Росія повинна зберегти свій самоврядний характер, боронячись від чужих впливів. Вони й справді долинали до Росії, однак їм не вдалося осягнути повної влади, і надалі вона залишалася російсько-православною. Данилевський був переконаний, що Европа повернеться до «світлодайного Сходу», до справжнього Roma aeterna. Головний потік історії пливе з небесного джерела, через Єрусалим і Царгород до Києва й Москви. Тільки з російської землі б’є джерело досконалого і справедливого суспільно-економічного устрою. […]

Російська ідея, широко віддзеркалена у літературі, інтелектуальній публіцистиці, журналістиці, у полеміці між «почвенниками» та окциденталістами, стосувалася не лише багатьох аспектів економічного та політичного життя країни, але й релігійно-філософської проблематики. Величезний вплив на неї мала література. Це вона за часів відсутності фахової філософії (перша половина XIX століття) полегшувала пошуки відповіді на «остаточні, прокляті» питання людського буття. Філософські проблеми цілком природно увійшли до сфери літературної творчості. У літературі також містився ряд розумінь філософії історії.

У своїй теорії М. Я. Данилевський окреслив ряд проблем, що стали вкрай актуальними у філософській думці XX-XXI століть. Серед них: проблема ролі релігії, а саме християнства, в цивілізації, яка гостро постала при прийнятті Конституції Європейського союзу; співвідношення національного та загальнолюдського, розвінчання ідеї європоцентризму, проблема специфіки культурного діалогу та взаємовпливу культур, які трансформувалися в кінці XX століття в проблему під загальною назвою «глобалізація»; проблема визначення суспільного прогресу; проблема нового, цивілізаційного бачення шляху всесвітнього історичного процесу в усій його багатоплановості та полі лінійності [7, c. 52].

2.2. Концепція культурно-історичних типів М.Я. Данилевського

Данилевський поділяє всі культурно-історичні типи на чотири основні класи. До першого, вихідного, віднесено історично перші культури: єгипетську, китайську, вавилонську, індійську та іранську (мислитель називає їх також первинними, підготовчими, автохтонними). їхня заслуга, чи відмітна риса, полягає не в тому, що вони віддають перевагу одному з розрядів історичної творчості, а в тому, що завдяки їм взагалі здійснюється перехід від тваринної життєдіяльності до культурно-історичної, власне людської, а також утвердження та поширення цієї діяльності на планеті, завдяки чому створюються умови, за яких взагалі стає можливим життя в організованому суспільстві.

Другий клас, за Данилевським, становлять одноосновні культурно-історичні типи, тобто типи, які залишили у культурній скарбниці людства класичні зразки переважно якоїсь однієї з чотирьох форм історичної творчості. Це цивілізації єврейська, грецька та римська. Так, релігія, вважав історик, виокремлювалась як дещо особливе й вище — у цивілізації єврейській і була всепроникаючим її началом; тип еллінський був типом культурним, переважно художньо-культурним; нарешті таким самим одноосновним, чи однобічним, як грецький і єврейський, був і римський тип, що розвинув і успішно здійснив переважно лише політичний різновид людської діяльності.

Третій клас представлений у Данилевського лише одним культурно-історичним типом — германо-романським, або ж європейським. Його він визначає як двоосновний, мотивуючи це тим, що на відміну від попередніх цей тип дав класичні зразки вже за двома розрядами культурно-історичної діяльності — політичною та власне культурною діяльністю з ухилом в наукову та промислову сферу. У сфері політичного життя германо-романська цивілізація не лише створила могутні держави, що поширили свою владу на всі частини світу, а й встановила правові відносини як громадян між собою, так і громадян до держави. Ще вищими і багатшими є, за Данилевським, досягнення європейської цивілізації у власне культурному відношенні. Методи і результати європейської наукової та промислово-технічної діяльності тут незрівнянно вищі, ніж усе, здійснене в цих галузях всіма іншими культурно-історичними типами, не виключаючи навіть грецького. Навіть у царині мистецтва народи Європи, хоч і поступаються грекам, все ж значно розширили його межі і проклали у ньому нові шляхи.

І, нарешті, до останнього, четвертого класу російський учений відносить також лише один культурно-історичний тип — слов’янський. Він, на думку Данилевського, має принаймні дві великі переваги над усіма іншими культурно-історичними типами. Адже слов’янська культура єдина з живих історичних культур, яка ще не сягнула стадії цивілізації. Тому за нею, як за культурою, період творчого злету й плодоносіння якої ще попереду, найоптимальніша перспектива. По-друге, ця культура, на відміну від усіх інших, проголошується Данилевським універсальною, чотириосновною (!).

Слов’янський культурно-історичний тип має, на думку мислителя, синтезувати «усі сторони культурної діяльності в широкому значенні цього слова, котрі розроблялись його попередниками на терені історії окремо або у вельми неповному поєднанні. Ми можемо сподіватися, — вважав Данилевський, — що слов’янський тип буде першим повним чотириосновним культурно-історичним типом» [7, c. 54-56].

2.3. Аналіз ролі релігії в цивілізаційній концепції М.Я. Данилевського

Для кращого розуміння ролі релігії в концепції М. Я. Данилевського, необхідно, перш за все, проаналізувати світоглядні орієнтири автора. При першому знайомстві з релігійними переконаннями філософа привертають увагу ортодоксальні риси його світогляду, які виражаються в концентрованому вигляді в месіанській установці. При подальшому аналізі відкриваються й інші риси, а саме йдеться про такі характерні моменти, як засвоєння стилю «світського богословствування» та принципова установка на пошук наукових аргументів на захист існування Божественного начала в природі. Тому, можна стверджувати, що релігійному світогляду М. Я. Данилевського властиве своєрідне поєднання традиційних та модернізованих ідей та уявлень. Оскільки, з одного боку, в такому світогляді існує уявлення про те, що є можливим і доцільним пізнавальне опанування світу за допомогою раціонально-наукового методу. Більше того, філософа абсолютно не влаштовує позиція суб’єкта, який лише пізнає світ. На думку вченого, світ потрібно не лише пізнавати, але й активно практично впливати на процеси, які в ньому відбуваються, — звідси політична активність М. Я. Данилевського, яка проявилася в детальній розробці масштабної програми соціально-політичних заходів, кінцевою метою яких є створення сприятливих умов для формування й розвитку слов’янського культурно-історичного типу. З іншого боку, він значною мірою спирається на релігійність, тобто поєднує в особистому світогляді орієнтації на науку та релігію.

Цілком природно, що особистий світогляд автора наклав відбиток і на його працю. Саме на аналізі ролі релігійної складової ми і зосередимо свою увагу, оскільки М. Я. Данилевський у своїй концепції відводить їй визначну роль. Найповніше розкриття цивілізаційної концепції М.Я. Данилевський представив у своїй роботі «Росія і Європа» (1871), в якій вчений розробляє теорію культурно-історичних типів — «самостійних, своєрідних пластів релігійного, соціального, побутового, промислового, політичного, наукового, художнього, одним словом історичного розвитку» [1, с. 85]. Проводячи паралель зі світом природи, М.Я. Данилевський відзначає, що як рівнозначними та однаково важливими для збереження природної гармонії є різноманітні види рослинного та тваринного світу,так само є еквівалентними будь-які прояви людського духу, форми мистецтва, мови і, звичайно ж, релігії, що були породжені певним народом. Енергетичним началом та причиною всього сущого, в тому числі, виникнення культурно-історичних типів, автор вважає Божественне провидіння.

Слід зазначити, що для М.Я. Данилевського розробка теорії культурно-історичних типів не була самоціллю — в системі його соціально-філософських уявлень теорія типів виконувала роль теоретичного фундаменту, особливого вчення про культурні, політичні та релігійні взаємини слов’янського та германо-романського світів. Загалом автор протиставляє два культурно-історичні типи: германо-романський або, як він його ще називає, європейський, та слов’янський. Та одним з головних критеріїв протиставлення цих культурно-історичних типів виступає релігійний чинник.

Виділяючи відмінності між слов’янами та народами романо-германського типу, основну рису, яка є притаманною всім останнім, М. Я. Данилевський вбачає в «насильництві». Насильництво — це «надмірно розвинене відчуття особистості, індивідуальності, відповідно до якого людина ставить свої думки, свій інтерес так високо, що будь-які інші думки, будь-який інший інтерес з необхідністю повинні їм підкоритися, як нерівноправні» [2, с. 34].

М. Я. Данилевський впевнений, що раніше за все насильництво європейського характеру проявилося в релігійній сфері. Насильництво в релігії, тобто нетерпимість, виявилася однаково як в романських, так і в германських племенах, перша єретична кров пролилася на Заході, хоча число єресей було набагато більше на Сході.

Також автор, виходячи із своїх світоглядних пере-конань, чітко визначає католицизм. На думку М. Я. Данилевського «католицизм — це християнське вчення, що піддалося спотворенню саме під впливом романо- германського народного характеру. Християнське вчення як таке не містить жодного зародку нетерпимості. Отже, не можна сказати, що воно додало до характеру народів, що його сповідують, насильництво. Таким чином, якщо католицизм виявив властивості нетерпимості та насильництва, то він запозичив їх із характеру народів, що його сповідують» [3, с. 191]. Християнство в чистій формі, тобто православ’я, поєднавшись з романо-германським народним характером, обернулося на католицизм. Філософ стверджує, що католицизм виник та затвердився не стільки внаслідок папського честолюбства, скільки від насильницького характеру західного духовенства.

А папи, звичайно, спираючись на нього, прагнули вже підкорити собі й Схід.

Автор переконаний, що джерелом догматичних розбіжностей між церквами західною і східною є неуцтво, що панувало на Заході на початку середніх віків, та насильництво характеру, що складає основу будь-якого деспотизму, яке освячує особисту думку, лише на тій підставі, що вона є «наша думка». Радитись зі Сходом було начебто приниженням у власних очах західного духовенства. Таким чином частина — Церква західна — узурпувала актом насильства права цілого — Церкви вселенської.

Але кращим доказом, на думку М. Я. Данилевського, що не католицизм як християнське вчення ззовні наклав відбиток насильництва на всю релігійну діяльність європейських народів, служить те, що і там, де протестантизм замінив собою католицизм, ми не бачимо в його послідовниках більшої терпимості. Але наразі Європа, не лише протестантська, але і католицька, демонструє зразок релігійної терпимості — цілковитого невтручання у справи людської совісті. Але цей переворот стався лише тоді, коли взагалі релігійний інтерес відступив на задній план перед іншими інтересами, що хвилюють європейське суспільство. Коли релігія втратила більшу частину свого значення, так би мовити, втратила свій суспільний характер, віддалившись в глиб внутрішнього родинного життя, саме тоді Європа стала нарешті віротерпимою.

Виникає питання, а що ж паралельно цьому насильництву європейської історії представляє історія слов’янського світу взагалі та Росії зокрема? Релігія складала і для російського народу значний інтерес в усі часи його життя.

М. Я. Данилевський підкреслює, що російському та більшості інших слов’янських народів дісталася історична доля бути разом із греками головними хранителями живого переказу релігійної істини — православ’я і, таким чином, бути продовжувачами великої справи, що випала на долю Ізраїлю і Візантії, бути народами богообраними. А завдяки своїй психологічній особливості росіяни та інші слов’яни є обдарованими жаданням релігійної істини, що підтверджується як нормальними, так і и спотвореними проявами цього духовного прагнення. Водночас особливим є характер прийняття християнства на Русі, яке відбулося не шляхом підкорення вищій у культурному розвитку християнській народності, не шляхом політичного переважання над такою народністю, не шляхом діяльної релігійної пропаганди, а шляхом внутрішнього незадоволення язичництвом та вільного шукання істини [4, с.22]. Також терпимість складала відмітний характер Русі в найгрубіші часи. Оскільки таким є характер сповідуваного нею православ’я. Але те ж православ’я було напочатку й релігією Заходу, однак воно спотворилося саме під впливом насильництва романо-германського характеру. Якщо воно не зазнало подібного ж спотворення в російського і взагалі у слов’янських народів, отже, в самих їх природних властивостях не було задатків для такого спотворення. Більш того, навіть ті слов’янські племена, як, наприклад, чехи, в яких внаслідок германського насильництва православ’я поступилося місцем католицизму, ніколи не проявляли релігійної нетерпимості.

На думку М. Я. Данилевського, слов’янські народи самою природою позбавлені того насильництва характеру, яке романо-германським народам при віковій роботі цивілізації вдається лише переміщати з однієї форми діяльності в іншу. Така природжена гуманність слов’янських народів обов’язково відобразиться в характері цивілізації, яку їм вдасться створити.

«Сам характер росіян, і взагалі слов’ян, поза насильництвом, сповнений м’якості, покірливості, шанобливості, має найбільшу відповідність християнським ідеалам. З іншого боку, релігійні хвороби російського народу — розкол старообрядності та секти — вказують на наполегливу охорону православ’я, що не допускає анінайменших змін в самій зовнішності, в оболонці святині та в здібності до релігійно-філософського мислення. В інших слов’янських народів ми бачимо гуситський релігійний рух — найчистішу, ідеальнішу з релігійних реформ, в якій виявився не бунтівний дух реформи Лютера, Кальвіна, а реставраційний характер, що прагне до повернення духовної істини, колись отриманої від святих Кирила та Мефодія» [5, с. 276].

Отже, автор стверджує, що релігійна сторона культурної діяльності соціуму складає одну з головних рис слов’янського культурного типу, і є невід’ємною складовою його психологічного ладу.

Відмінність більшості слов’янських народів від народів германо-романських полягає у тому, що перші сповідують православ’я, а другі — римський католицизм або протестантство. М. Я. Данилевський задається питанням наскільки велика відмінність між цими релігіями? На це питання можна відповісти дуже коротко: відмінність істини від брехні нескінченна і дві брехні завжди менш між собою відрізняються, ніж кожна з них від істини. Водночас цитуючи Хом’якова, автор зауважує, що всі західні християнські утворення є єресями супроти церкви.

Отже, філософ вважає, що незалежно від того, чи доходить до свідомості самих католиків вся неспроможність папських домагань, практичні наслідки папської влади є такими, що католицькі народи не можуть зносити їхній тягар і прагнуть вивільнитися від них. Католицькі народи постають перед необхідністю обрати одне з трьох: або відмовитися від всіх плодів, вироблених кров’ю і потом багатовікової боротьби та багатовікової праці, і повернутися до середньовіччя; або відмовитися від католицького розуміння церкви і, таким чином перейти на слизьку дорогу протестантства, або повернутися в лоно православ’я; або ж, нарешті, відректися разом із католицтвом і від самого християнства.

Розділ 3. Дослідження культури у межах «Пізнання історії» А.Тойнбі

3.1. Теорія виклику — відповіді та теорія локальних цивілізацій — основи культур філософування А. Тойнбі

Здійснюючи порівняльне дослідження цивілізацій, учений виокремлює вже двадцять одну цивілізацію, оскільки йдеться вже не тільки про сучасні, а й про минулі суспільства вищого типу. «Таким чином, — підсумовує він, — наші студії дозволили нам вирізнити дев’ятнадцять суспільств, більшість із яких поєднана «материнсько-дочірніми» взаєминами з одним або кількома іншими. Це суспільства західне, православне, іранське, арабське (ці двоє нині об’єдналися в одне, ісламське), індуїстське, далекосхідне, еллінське, сирійське, індське, давньокитайське, мінойське, шумерське, хеттське, вавилонське, єгипетське, андське, мексиканське, юкатанське і майянське. Ми висловили сумнів щодо поділу між суспільствами вавилонським та шумерським, і ще кілька пар теж, можливо, варто розглядати як одне суспільство, наділене «епілогом» за єгипетською аналогією. Але ми шануватимемо їхню індивідуальність доти, доки не знайдемо слушні підстави для протилежних висновків. Зрештою, вельми бажано розділити також православне християнське суспільство на православно-візантійське і православно-руське, а суспільство далекосхідне — на китайське і корейсько-японське. Це збільшило б наше число до двадцяти одного».

Хоча Тойнбі пропонує власне, глибоко оригінальне розуміння цивілізацій, проблему історичного поступу людства як спільноти цивілізацій щодо майбутнього він розглядає загалом у мінорній тональності, солідаризуючись у цьому з Шпенглером. Між цими мислителями є принаймні ще одна дуже важлива точка дотику — там, де Тойнбі тлумачить цивілізацію не як синонім історичної культури на всьому протязі її існування, а вже у вужчому значенні — як етап існування певної культури вже після її надлому, тобто на стадіях деградації та дезінтеграції. Однак те, що у Тойнбі виступає як цивілізація у вузькому сенсі цього слова, у Шпенглера постає як вичерпна, єдино можлива характеристика цивілізації. В оцінці ж перспектив цивілізацій, розглянутих під таким кутом зору, обоє сходяться у тому, що перспективи ці є не дуже радісними. І це цілком природно, оскільки цивілізація у даній площині розглядається як старіюча, стареча й умираюча культура.

Щоправда, математичною границею їх майбутнього розвитку він все ж вважав утворення всеєдиної планетарної цивілізації. В цьому аспекті він ближчий вже не до Шпенглера, а до Данилевського. Але на відміну від останнього змальовує її далеко не рожевими барвами. Монадність цивілізацій і Тойнбі вбачає не в єдності їх самодостатності, замкненості, доцентровості, з одного боку, і взаємоуособлення, взаємовідтворення, взаємовіддзеркалення — з іншого, а, по суті, лише в першій із сторін, тобто в замкненості, самодостатності [9, c. 2].

Тойнбі пропонує власне, оригінальне тлумачення цивілізаційної проблематики, відмінне від усіх інтерпретацій, здійснених Данилевським і Шпенглером. Поняття «цивілізація» англійський історик розглядає як полісемантичне і вживає у «плаваючому режимі», актуалізуючи те чи інше значення цього поняття відповідно до потреб конкретної пізнавальної ситуації. Тому робоче визначення цивілізації він сформулював на початку роботи — як умоглядне поле дослідження, шкала значень якого, з одного боку, впирається у рамки національної держави, з іншого — людства в цілому. Це визначення є усвідомлено аморфним, що допускає різні за обсягом, змістом і формою конфігурації. Крім того, у певних відношеннях термін «цивілізація», як вважав Тойнбі, може збігатися з термінами «культура», «суспільство» тощо. Однак цивілізація постає не як довільне суспільство, а таке, що відмінне від суспільства первісного, примітивного [6, c. 154].

Отже, виникнення цивілізації є своєрідною відповіддю суспільства на виклик середовища. Але цим поодиноким співвідношенням (виклику — відповіді) роль викликів і відповідей у існуванні цивілізації, з погляду Тойнбі, аж ніяк не вичерпується. Англійський історик був переконаний, що не тільки виникнення, а й увесь життєвий шлях кожної цивілізації пролягає через все нові виклики природного (а пізніше й соціального) середовища, які з необхідністю ініціюють належні відповіді. Тому в певному ракурсі все існування цивілізації, від її народження аж до смерті, постає як своєрідна низка циклів «виклик — відповідь». І доти, доки цивілізація здатна адекватно і повноцінно відповідати на нові виклики середовища, вона йде по висхідній.

У цілому ж цивілізація, за Тойнбі, вичерпує свій життєвий цикл, проходячи такими етапами: виникнення, висхідний розвиток, надлом, деградація, дезінтеграція. І кожний із цих етапів реалізується теж через певну послідовність викликів та відповідей на ці виклики. Втім, не можна, звісно, ігнорувати й ту обставину, що на різних етапах цивілізація реагує на виклики теж по-різному. Справді повноцінними, ефективними такі відповіді є, фактично, лише на першому, поступальному відтинку життєдіяльності цивілізованого суспільства.

Завдяки чому стають можливими ефективні відповіді цивілізації на виклики природного, а пізніше — природно-історичного, середовища?

Англійський мислитель був переконаний, що основною умовою ефективних відповідей є наявність у суспільстві так званої творчої меншості, тобто меншої частини суспільства, яку становлять обдаровані люди — «генератори ідей».

Таким був протягом періоду, що охопив усю єлизаветинську добу та більшу частину XVII ст. «англійський надпотужний конституційний ривок, завдяки якому парламент перестрибнув через прірву, що пролягла між критикою державного управління та його здійсненням», зробила англійська творча меншина в інтересах західного суспільства, що сприяло чималою мірою переходу від сільськогосподарсько-аристократичного до індустріально-демократичного устрою. Решта суспільства (пасивна більшість) має творчу меншість за взірець, прагне уподібнюватися до її представників. Саме наслідування членами пасивної більшості тих, хто становить творчу меншість і утворює те, що Тойнбі називає мімезисом, витлумачуючи його як механізм передачі нових ідей від творчої меншості до пасивної більшості та їх реалізації пасивною більшістю, і є запорукою успішної відповіді цивілізації на виклик середовища. До тих пір, поки творча меншість спроможна продукувати нові ідеї, здатні стати основою належної відповіді цивілізації на черговий виклик, така цивілізація продовжує йти шляхом поступального розвитку і прогресуючої структурної диференціації суспільства.

«Кожний успішний відгук, — зазначає вчений, — спричиняє диференціацію всередині суспільства, і чим довшими бувають низки викликів, тим чіткіших обрисів набуває подібна диференціація. Більше того, якщо процес розвитку сприяє у такий спосіб розмежуванню всередині одного суспільства, де всі мають давати раду одному виклику, то a fortiori цей самий процес ще дужче має розмежовувати суспільства, адже різні суспільства часто стикаються з викликами різного характеру».

Однак з плином часу творча меншість (раніше чи пізніше, але неминуче) вироджується, втрачає здатність генерувати нові ідеї. З творчої меншості вона перетворюється на меншість панівну, лідируюче положення якої у суспільстві забезпечується вже не талантами її представників, а силою примусу і спеціальним апаратом насилля. Люди ж творчі витісняються з привілейованої меншості, і реалізація їхніх здібностей із сфери соціального замовлення зміщується у сферу індивідуальних захоплень, хобі.

«Коли в історії будь-якого суспільства творча меншина вироджується у панівну меншість і намагається силоміць утримати становище, яке вона здобула завдяки своїм високим заслугам, — зазначав Тойнбі, — така зміна в природі правлячого елемента сприяє відокремленню пролетаріату, який більше не захоплюється своїми правителями і не наслідує їх, а повстає проти свого уярмлення.

Внаслідок того, що привілейована меншість перестає бути об’єктом наслідування для пасивної більшості, перестає діяти й механізм мімезису. Усе це закономірно призводить до того, що на певному етапі цивілізація стає неспроможною до адекватних відповідей на наступні виклики середовища. Відбувається надлам цивілізації. Він виявляється і в тому, що основна маса населення, що є суб’єктом цивілізаційного процесу, з пасивної більшості перетворюється на внутрішній пролетаріат, а молодші суспільства, що існують поряд з підупалою цивілізацією, — на пролетаріат зовнішній. «Пролетаріат, — писав дослідник, — коли він усвідомлює свою окремішність, від самого початку поділяється на дві дуже різні частини. Існує внутрішній пролетаріат, зневажений і непокірний, і зовнішній пролетаріат за кордонами держави, який чинить затятий опір будь-яким спробам поневолити його».

Втім Тойнбі, на противагу Данилевському і Шпенглеру, не розглядає, принаймні намагається не розглядати, історичні культури як органічні утворення на кшталт біологічних організмів. Він вважає, що суспільства — це такий вияв діяльності живого, який сам життям не є. За такого підходу цивілізація, навіть підупавши, може ще досить повнокровно існувати вельми тривалий час, переживаючи час від часу періоди повторних піднесень, своєрідних відроджень (палінгенезів) і знову занепадів. Загалом таке існування графічно можна умовно зобразити як синусоїду, яка, проте, врешті-решт, все ж сходить нанівець.

Крім того, «історична виправданість» існування цивілізації після надлому зумовлюється, за Тойнбі, чималою мірою ще й тим, що на післянадломних етапах поступової деградації й не менш тривалої дезінтеграції цивілізації також відбуваються творчі, конструктивні процеси. Це передусім формування універсальної держави, етерифікація і, особливо, створення нової, вистражданої саме цією цивілізацією на основі власного духовного досвіду, релігії. Останню Тойнбі розглядав як своєрідний результат духовних устремлінь цивілізації, один з найважливіших підсумків її духовного розвитку.

Отже, А.Тойнбі був переконаний у тому, що переживши період розцвіту культура не приречена вмерти, занепасти. Основою соціокультурної організації у дослідника постають не культурно-історичні типи, а локальні цивілізації, які мають свій шлях розвитку, а після надлому втрачають самобутність. Слід звернути увагу на те, що у А. Тойнбі цивілізації – це суспільства, а не культури. Свою систему пояснення історії людства він здійснює через опис характерів і нравів, що призводить до певного ігнорування відмінних ознак цивілізацій (всього він виокремлює і досліджує 37 цивілізацій). Діалогічну сутність розвитку культури він розкрив у концепції „Виклику і відповіді”. Тойнбі визначав розвиток культури як серію Відповідей, що дає людський дух на „Виклик” природи і суспільства.

3.2. Концепт «Imperium Redivivum» та інтерпретація А. Тойнбі долі слов’янської культури

Про існування особливої «руської» (не «російської»!) культури як про історичну цілісність говорили провідні історики як ліберального, так і консервативного нахилу. Мова йде не тільки про М.Я.Данилевського (робота «Росія і Європа»), але й про цілком ліберальних західників: Арнольді Тойнбі (концепція слов’яно-візантійського типу культури як «Іmperіum Redіvіvum» панцира. — «Імперії на використаних матеріалах» — мається на увазі проект Костянтина, — до якого тяжіє «свята Русь», — у роботі «Збагнення історії») або Освальда Шпенглера (ідея «скіфо-сибірського типу культури» і «нового Чингісхана» в «Заході Європи»). Так, всі вони були людьми Заходу й всі вони критикували російську культуру за націонал-шовінізм і імперські амбіції, але не заперечували самого факту її буття. Як, втім, не заперечували й кризового стану західної буржуазної цивілізації, до якої самі належали. Есхатологія гарного й повільного «гниття» блискучої Європи — не винахід слов’янофілів.

У розвитку кожної цивілізації вчений виділяє й аналізує чотири фази: виникнення, ріст, надлам і розпад. Після загибелі цивілізації її місце займає інша. Якщо на перших двох фазах рушійною силою виступає творча меншість, що є носієм «життєвого пориву», то останні дві фази пов’язані з «виснаженням життєвих сил». Коли творча еліта не здатна задовольнити потреби, висунуті культурно-історичним розвитком, тоді вона втрачає авторитет і утверджує свою владу насильством. На арену виходить «внутрішній пролетаріат», — пише А. Тойнбі, — це спільність людей, які не здатні ні до праці, ні до захисту батьківщини, але завжди готові до протесту з будь-якого приводу. По сусідству з цивілізацією з’являється «зовнішній пролетаріат» — це народи, які з тих чи інших причин не змогли піднятися до рівня цивілізованості. Відчуження «внутрішнього пролетаріату» від правлячої еліти штовхає його до пошуку союзу з варварами або «зовнішнім пролетаріатом». Встановлення такого союзу приводить до руйнування і в кінцевому підсумку до загибелі локальної цивілізації [9, c. 3].

А. Тойнбі гостро критикував західну цивілізацію за втрату духовності і надмірний розвиток меркантильних інтересів та споживацької психології. Нестримна індустріалізація і гонка озброєнь, на думку вченого, приведе до загострення екологічної кризи й посилення боротьби за сировинні ресурси. Індустріальні країни зустрінуться з ворожою позицією технічно відсталих країн, що неминуче завершиться глобальним конфліктом, і в кінцевому підсумку настане економічний занепад. У політичній сфері це приведе до відмови від демократії і встановлення диктаторських режимів.

Врятування західної цивілізації від загибелі А. Тойнбі вбачав в оновленні духовності. Особливі надії він покладав на релігію, яка виступає головним інтегратором культури. Саме вселенська релігія, створена на основі синтезу різних релігій, здатна забезпечити «єднання в дусі» різних народів. Володіючи багатим історичним матеріалом, А. Тойнбі формулює «закон культурної радіації», згідно з яким між цивілізаціями існують широкі культурні контакти, різнобічні взаємини.

Слабкість або неможливість адекватної відповіді на виклик, характерний для «недорозвинених», «недоношених», «загальмованих», «не життєздатних» цивілізацій, призводить до їх упадку. Відсутність виклику і позитивних впливів розвинутих цивілізацій (наприклад античності) на варварські суспільства означає відсутність стимулів, а це обумовлює їх інертність і застій. Саме так А.Д.Тойнбі характеризує слов’ян. Він знає останніх лише за писемними джерелами. Це, на нашу думку, суттєво знижує результативність його окремих досліджень та об’єктивність оцінок. Обмеженість та невиразність багатьох античних писемних джерел без доповнення їх даними інших наук, у тому числі лінгвістики та археології обмежує можливості історіософічних підходів до вивчення історичних явищ, у нашому випадку давньої історії слов’ян.

А.Д.Тойнбі уявляє собі слов’ян як невелику групу племен, що «…оселилася на прип’ятських болотах, коли ці землі вивільнилися з-під льодовика, який відступив на північ Європи. Тут вони жили примітивним варварським життям сотні й сотні років, і коли тевтонський рух племен покінчив з тривалою еллінською драмою, яку започаткували племена ахейців, слов’яни ще запишалися там, де вони й були.»

Слов’ян, за А.Д.Тойнбі, вивели з прип’ятських боліт (за його термінологією «випхали») пастухи-авари, котрим вони були потрібні як хлібороби для обробітку нив навколо угорської рівнини, яку вони освоїли, взявши участь у «тевтонських (германських) ігрищах зруйнування та грабунку Римської імперії». Для аварів слов’яни, на думку А.Д.Тойнбі, були лише стадами робочої худоби з землеробськими навичками, чужими для пастухів-аварів. Під враженням уривчастих повідомлень хроніки VII ст., відомої під ім’ям Фредегара, де змальоване тяжке і принизливе життя слов’ян в умовах аваро-слов’янських війн та аваро-слов’янської неволі, А.Д.Тойнбі саме таким уявляє собі «… сценарій», за яким почався «…запізнілий і принизливий дебют слов’ян в історії».

Коли б А.Д.Тойнбі звернувся ще і до лінгвістичної та археологічної літератури, то переконався б у тому, що шлях слов’ян на історичну арену дещо складніший, не такий пізній і «принизливий».

А.Тойнбі розрізняє два шляхи творення модерного західного суспільства – “знизу вверх”, тобто шляхом витворення середнього класу, і “зверху вниз”, коли сила, тотожна середньому класу, утворюється програмово, зверху. Другий шлях він зауважує в Росії, де функції середнього класу перебирає на себе інтелігенція. Конфлікт, який тут накреслюється, стосується “ненависті чужої інтелігенції до західного середнього класу” [5, 190]. Можна припустити, що такий трагічний за своєю суттю конфлікт виливається у протистояння “народної” культури, витвореної ідеальними культуротворчими потенціями інтелігенції, та “популярної” культури, яка відображає потреби, інтереси та смаки середнього класу (буржуазії).

В поглядах на історію людської цивілізації і розвитку культури А. Тойнбі був оптимістом. Він писав, що XXIII ст. буде епохою народження загальнолюдської цивілізації, яка в сфері організації економіки буде соціалістичною, а в сфері духовного життя — «вільнодумною». Очолюватиме нову цивілізацію «світовий уряд», але лідерство в ній переміститься від європейського Заходу до азіатського Сходу [6, c. 155-156].

Висновки

Арнольд Дж. Тойнбі — один з найвидатніших історичних мислителів XX ст. Його грандіозна філософсько-історична система, створенню якої він присвятив, по суті, все своє зріле життя, вже тривалий час була й донині залишається однією з найвпливовіших у світовій філософії історії XX ст.

Тойнбі пропонує власне, оригінальне тлумачення цивілізаційної проблематики, відмінне від усіх інтерпретацій, здійснених Данилевським і Шпенглером. Поняття «цивілізація» англійський історик розглядає як полісемантичне і вживає у «плаваючому режимі», актуалізуючи те чи інше значення цього поняття відповідно до потреб конкретної пізнавальної ситуації. Тому робоче визначення цивілізації він сформулював на початку роботи — як умоглядне поле дослідження, шкала значень якого, з одного боку, впирається у рамки національної держави, з іншого — людства в цілому80. Це визначення є усвідомлено аморфним, що допускає різні за обсягом, змістом і формою конфігурації. Крім того, у певних відношеннях термін «цивілізація», як вважав

Тойнбі, може збігатися з термінами «культура», «суспільство» тощо. Однак цивілізація постає не як довільне суспільство, а таке, що відмінне від суспільства первісного, примітивного.

Список використаних джерел

Артамошин С.В. О.Шпенглер и «консервативная революция» в Германии // Вопросы истории. — 2009. — № 6. — С. 148-154
Бажов С. И. Философия истории Н. Я. Данилевского. — М., 1997.
Бросова Н.З. История между «Жизнью» и «Смертью»: О.Шпенглер и М. Хайдеггер // Вестник Московского университета. — 2001. — № 2 : Сер.7 Философия. — С. 16-26
Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
Космина В.Г. Історичний метод Освальда Шпенглера // Український історичний журнал. — 2006. — № 6. — С. 189-203
Космина В.Г. Методологічні контроверзи «дослідження історії» А.Тойнбі // Український історичний журнал. — 2007. — № 5. — С. 145-158
Пелипенко А. А.. Яковенко И. Г. Культура как система. — М.: Языки рус. культуры, 1998.
Плетнев Р. О. Шпенглер о Достоевском и России // Новый журнал. — 1981. — № 145. — С. 266-270
Примак, В. Сучасна Україна в світлі «Досліджень історії» Арнольда Тойнбі // Історія в школі. — 2010. — № 9. — С. 1-4
Свасьян К. А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер Освальд. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории. — М.: Мысль, 1993. — Т. 1. Гештальт и действительность. — С. 5—20.
Страхов Н. Н. Жизнь и труды Н. Я. Данилевского// Данилевский Н. Я. Россия и Европа: Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо-Романскому. -М.: Книга, 1991.
Тойнби А. Дж. Пережитое // Тойнби А.Дж. Цивилизация перед судом истории. — М.: Изд. группа «Прогресс». «Культура»; СПб.: Ювента, 1995.
Тойнби А. Постижение истории / Арнолд Тойнби ; [пер. с англ. Е.Ю.Жарикова] – М.: Рольф, 2001. – 640 с.
Черноіваненко, В. Європа Освальда Шпенглера // Сучасність. — № 1-2. — С. 150-156
Шпенглер О. Закат Европы. – М.: Мысль, 1993.