Добро і зло в культурі

Вступ

1. Добро-зло — вихідні етичні категорії

2. Особливості існування добра і зла

Висновки

Список використаної літератури

Вступ

Основними поняттями в моралі є «добро» і «зло». В них найповніше виявляється специфіка моралі на відміну від мистецтва, науки, головними змістовими орієнтирами яких виступають поняття «прекрасне» та «істина». Поняття «благо» фіксує наявність родових ціннісних орієнтацій, однак воно не передбачає наявності особистісно значущої форми при самоствердженні, що не дає підстави вважати благо і добро тотожними поняттями.

Разом із тим вільна самореалізація суб'єкта моральної культури зберігає своє генетичне первородство з об'єктивним ціннісним фундаментом людського життя, узагальненим категорією «благо». Особистість в умовах класичної давнини внутрішньо підпорядкована ідеалові колективного життя. Розвиток особистості в середні віки веде до орієнтації на безмежну свободу, та все ж вона ще не виділилася з типових поведінкових стереотипів. Особистість в умовах Відродження передбачає передусім усвідомлення своєї особливості, своєї окремої ролі в загальному культурному середовищі.

Вільний вибір людини між добром і злом можливий тільки в межах культури, лише всередині її. Спілкування і роз'єднання, що не порушує природної моральності на рівні звичаю і загальних моральних цінностей та ідеалів, утримують людське життя, за всієї його драматичності й конфліктності, в межах культури. Моральне й неморальне є результатом вибору людиною між традиціями й новаторством, старим і новим. Крайні форми аморалізму (вбивство, зазіхання на життя, честь, гідність людини та її права і т. п.) є руйнуванням суспільної природи людини, культури, моральності й не мають ніяких виправдань, хоч би якими цілями вони прикривалися.

1. Добро-зло — вихідні етичні категорії

Визначаючи сутність добра, Спіноза пише: "Під добром я буду розуміти… те, що складає для нас, як ми напевно знаємо, засіб до того, щоб усе більше і більше наближатися до визначеного нами взірця людської природи; під злом — те, що, як ми напевно знаємо, перешкоджає нам досягнути такого взірця" [20, с 495]. Звернемо увагу на слова Спінози щодо сутності добра. Під ним філософ розуміє не якісь конкретні прояви доброго в людині, а, в першу чергу, те, що сприяє наближенню до досконалої людяності, або, до "взірця людської природи". Добро в його сутнісному вимірі — це є усе те, що утверджує розумність і моральність людини. Зло — це те, що гальмує розвиток або нівечить і нищить у людині її людські якості. Лише з позицій названого критерію відкривається справжня цінність будь-яких людських учинків, а отже, і підстава оцінювати їх або як добро, або як зло.

Співвідношення понять "добро" і "зло" наявне уже в ранніх культурах. Воно засвідчує розуміння дуалізму цінностей людського життя. А отже, дані поняття застосовуються і як принцип оцінки усіх явищ дійсності. Дуалістичні міфи розглядають світ як єдність доброго і злого. Зокрема, в міфах про близнят йдеться про двох братів, що навчали людей полювання та землеробства. Згодом їх розрізняють за якостями: один — мудрий і добрий, інший — злий і нерозумний. У пізнішій міфології героїв-братів усвідомлюють богами неба і підземного царства, добра і зла.

Розвинуті міфології Близького Сходу розрізняють "добро, благо" і "погане, зло". В дуалістичній міфології Давнього Єгипту протиставлення добра і зла виражене в суперництві Гора і Сета. В давньоіндійській — виразниками дуалістичних сил світу є білі боги, носії добра, і чорні демони — носії кривди. В зороастризмі позитивні й негативні сили розглядаються як дві самостійні творчі сили. В міфах різних народів, що говорять про всесвітній потоп, знаходить відображення усвідомлена Цінність моральності. їй протиставляються аморальні дії людей (порушення табу, вбивства тощо). Боги карають грішників за моральні провини. Від потопу рятуються лише праведники, що і стають засновниками нових родів і народів. Моральність усвідомлюється як основа життя, як умова самозбереження і розвитку людства. В цій же площині знаходиться і Біблійний міф про всесвітній потоп.

Поняття добра пов'язується також із діяльністю творення корисного і красивого. Добре — це те, що корисне для життя у всьому багатстві його проявів. Воно і є благо. В Біблії говориться, що при творенні життя "проростив Господь Бог із землі кожне дерево, принадне на вигляд і на їжу смачне, і дерево життя посеред раю, і дерево Пізнання добра і зла" (Бут. II, 9). Світ, що його формує людина, утворюється єдністю добра і зла. Санкцію на таке творення, згідно з Біблією, дав Бог. Актом вигнання з раю він стимулював людину на творчий пошук. У ньому добро стало дійсним і визначилося як найвища цінність завдяки тому, що поряд виникло зло. Джерело зла пов'язується з волею людини: з виходом за межі, санкціоновані "вищим розумом".

Етичні системи Давнього світу виходять із протилежності добра і зла як космічних начал, що всюди виявляють себе згідно з принципом єдності протилежного. В "Упанішадах", створених в Індії в І тис. до н. е., значне місце належить міркуванням про важливість жити згідно з моральними приписами, щоб примножувати добро. Цінність добрих дій — у збереженні порядку світу та у спасінні власної душі. "Як хто діє, як хто поводиться, таким він буває. Той, хто робить добре, буває добрим, хто погане, буває поганим" (Брихад. IV, 4, 5) [1, с 90].

Давньогрецька філософія в осмисленні проблем добра і зла виходить з ідеї існування "двох світів". Платон говорить про світ ідей як світ вічної краси і добра, а також про світ чуттєвий, що є плинним і недосконалим, — це світ зла. Однак зло не розглядається як певна субстанційна сила, а лише як вияв неупорядкованості (хаос), що в діалектичному зв'язку з космосом (порядок) утворюють цілісність світу.

Апелюючи до людини, філософія спрямовує її на свідоме прагнення до учинення добра та до уникання зла. Зосередження уваги на духовних цінностях всупереч оманливим плинним задоволенням, доброчесні справи — основні джерела добра. Названа тенденція бере свої витоки від часів Геракліта та Де-мокріта. Особливо яскраво вона простежується в етиці Епікура, Сократа, Платона, Арістотеля. Відома максима Сократа проголошує: "Пізнай суть добра — і будеш порядним". Арістотель наголошує, що доброта є "всезагальна властивість загалом усіх доброчесних людей у їх ставленні до іншого" [2, с 185].

Християнство заперечує субстанційність зла на ґрунті ідеї всеблагого Бога. Для нього характерним є утвердження добра як абсолютної цінності світу, спричиненої актом божественного творення. В поясненні існування зла ортодоксальна теологія виходить з ідеї його випадковості. Добро тлумачиться як сутнісна сила, а зло — як певне "ніщо", небуття. Однак це не усуває питання: звідки в світі існує зло, якщо Бог всеблагий і всемогутній. Теологія виводить джерела морального зла із гріховності людської природи. Остання виявляє себе в численних способах відходу від належної поведінки, а саме: в неправді, користолюбності, ненависті, розпусті, погорді, богохульстві тощо. "Вроджена гріховність" людини тим не менш не бачиться явищем фатальним на тій підставі, що зло, як говорить Фома Аквінський, не має творчої сили, існує лише як "складова частина добра". Людина може уникати гріха та учинення зла шляхом витіснення із свідомості гріховних намірів і бажань. Щодо метафізичного зла, то його місце в доцільній світобудові обґрунтував Ляйбніц, спираючись на ідеї Августина та Фоми Аквінського. Формулюючи принцип теодіцеї (виправдання Бога), Ляйбніц говорить, що "Бог не міг створити чогось кращого, ніж створив, згідно з відношенням до цілого" [13, с 276]. Світ усередині гармонійний і доцільний, адже Бог вибирав із багатьох можливостей найкращу. "Бог вибирає найкращий з усіх можливих світів", — пише філософ [13, с 244].

Місце злого в цілісній картині досконалого творення відносне. Адже те, що пересічні люди атестують як зло, відбувається внаслідок незнання ними світу як цілого. Останній включає в себе величезну різноманітність елементів. Поняття зла розглядається у зв'язку з поняттям необхідності, оскільки в безконечному універсумі всі явища не можуть бути однозначними і не допускати ніякої своєї протилежності. В цьому тлумаченні зв'язку добра і зла наявні риси діалектичного підходу. Традиція його своїми витоками сягає вчення Фоми Аквінського про Красу цілого в світі внаслідок поєднання хорошого і поганого. Зло служить для добра своєрідною спонукою на розгортання.

Виходячи з наявного у Фоми Аквінського поділу зла на фізичне (недосконалість у речах) і моральне (недосконалість волі), Ляйбніц пояснює джерело зла в людині як наслідок співпадіння "фізичної необхідності" і "моральної необхідності". Усунення морального зла, а отже і свобода, досягається на основі самопізнання та самовизначення людини, що відкриває можливість гармонійних взаємодій з усіма видами необхідності. Добро бачиться наслідком розумності людської природи — здібності пізнання світу, самопізнання та розумного вибору вчинків.

В етиці Канта добро і зло набувають категоріального статусу. "Воля до добра" посідає місце логічних категорій, служить умовою розв'язання питання про свободу і безсмертя душі. Встановлюючи систему категорій "практичного розуму", незалежних від чуттєвого досвіду, за вихідну Кант бере "чисту волю". Похідними від неї є благо, обов'язок, гідність, совість, щастя. Щоразу вони пов'язуються з дією волі, що спрямована на добро як на свою мету. Щоб відповідати своєму поняттю, людина має бути спрямована на добро, сповнена волінням добра всупереч схильностям чуттєвої природи та чуттєвим спонукам. Розум допомагає волі віднайти всередині людини апріорі наявне поняття доброго і злого. Він спонукає волю на творення добра. Категоричний імператив — вияв абсолютної волі до добра. Для людства він є всезагальним законодавством. Нагадаємо, що його принцип проголошує: "Чини так, щоб максима твоєї волі могла в той же час мати силу всезагального законодавства" [9, с 347]. Здатність пізнати моральний закон та здійснювати його як намір, процес і як результат зумовлює такі моральні чесноти, як самоповага, почуття людської гідності. На їх основі ґрунтується почуття морального обов'язку. Він підносить людину "над самою собою, пов'язує її з порядком речей", якому підпорядкований увесь чуттєво даний світ. Складність самоутвердження в добрі, навіть за умови розумного вибору, зумовлена тим, що добро не дано людині апріорі. В її світі наявна ідея добра. Добро здобуває дійсне буття в діяльності, що апробує моральнісні потенції суб'єкта, вивіряючи міру його людяності.

Проблема розмежування ідеї добра та шляхів її опредметнення розглядається в етиці Геґеля. Визначаючи сутність добрa він пише, що добро є "абсолютна мета світу і обов'язок для суб'єкта, який повинен мати розуміння добра, зробити його своїм наміром і здійснювати в своїй діяльності" [4, с 336].

Геґель розкриває методологію моральної діяльності, що у своїй об'єктивній визначеності постає як добро. Це, по-пер-ще, осмислення сутності поняття "добро", по-друге, спрямування волі на добро як мету діяльності, по-третє, практична реалізація наміру. Добро розглядається при цьому як наслідок діалектичної суперечності всезагальності волі та свобідної в собі волі суб'єкта. їх суперечність зумовлює багатство видів добра. Спільним у них є сутнісна визначеність — відповідність поняттю "добро". Розкривши діалектику добра і зла в людській діяльності, Гегель не відсуває кінцеву мету добра в невизначену перспективу. Добро розглядається і як всезагальна мета світу, і як мета суб'єкта, що знає себе як суб'єкт розумного вибору.

У діяльності всезагальне і особливе в змісті добра реалізують себе як єдність протилежного. Утверджуючись в творенні добра, суб'єкт, по-перше, знищує в собі зло — перемагає над ним. Творча сила добра виявляється в здатності організувати духовні структури особистості. Дійсність добра, по-друге, ви-значається не лише задоволеним моральним сумлінням суб'єкта. Вона і в тому, що добро в суб'єкті стає дійсним для інших, для світу і тим самим утверджує його в світі інших як справді цінне. Благо почуватися людиною і відповідно розгорнутися в спілкуванні, тобто нести добро як вище благо життя — такий сенс морального добра. Воно дає людині відчуття повноти і незнищенності життя, а отже, і робить щасливою.

Навпаки, зло, на тій підставі, що воно — руйнівне начало стосунків, неминуче рухається до самозаперечення. Нормальність життя, тобто його налаштованість на добро, визначається тим, що зло не сприймається іншими, а відкидається. Носій зла заперечує цінність власної особи. Нормальність життя визначається тим, що суб'єкт добра здобуває можливість реалізуватися власному інтересу, збільшуючи при цьому загальне поле добра. За цієї ж умови зло не повинно мати змоги утвер-дитися.

Звернемо увагу, що для класичної традиції характерним є підхід до розуміння добра як універсальної цінності. Онтологічне добро має свої витоки в ідеї гармонійного космосу античності, в середньовічній ідеї світу як божественної еманації, що є опредметненим добром.

У культурі XIX—XX ст. відчутним стає інтерес до зла. Естетичний аспект феномена злого відкрив романтизм. Він показав притягальну силу зла, яке сміє діяти часом всупереч будь-яким моральним, правовим тощо заборонам. Провокуванням обставин воно і лякає, і вабить до себе. При сприйманні злого, що посідає в культурі місце табу, наявна діалектична єдність страху і цікавості.

Етичний аспект ставлення до феномена злого влучно визначив Лев Шестов. Причину інтересу до злого він бачив у тому, що людська думка протягом сотень і навіть тисячоліть шукала відгадку таємниці життя в добрі. Однак "нічого не знайшла, крім теодіцеи і теорій, що заперечували існування і можливість таїни. Добро не виправдало надій, що покладалися на нього" [24, с. 135—136]. Безсилля добра примушує шукати нових перспектив життя на шляху зла.

Інтерес до зла розкрив ще Августин, характеризуючи його як вид гріха. З'ясовуючи причини зацікавлення людей явищами зла, він виділяє дві сторони у ставленні до зла. З одного боку, воно лякає і приголомшує, збуджуючи почуття і уяву. З іншого, викликає інтерес, оскільки відкриває в людині незнані, потаємні властивості. Це амбівалентність почуттів, що завжди має місце при сприйманні будь-якого табу. Зло (і гріх) є таким табу. Провокуюча сила зла полягає в тому, що воно спонукає на вихід за межі сутнісно визначеного змісту стосунків, які розкрилися як добро. Такий вихід часто бачиться як зло уже тому, що він не санкціонований традицією і культурою. В такому разі під поняття злого підпадає будь-яка нетрадиційність.

Культура Нового часу зробила величезний крок в емансипації людської свідомості, звільнивши особу від страху кари за неочікувані наслідки особистого вибору. Звільняючись від надії на трансцендентне добро, людина починає бачити себе суб'єктом життєвого вибору і суб'єктом відповідальності за вибір.

Моральне зло покладене не у відважному намірі самостійно вибирати вчинки. Воно у суб'єктивації досвіду, що ігнорує всезагальне, а отже, набуває вузького, обмеженого характеру. Суб'єктивно визначене добро знаходить свій предмет не у сфері духовного (сутнісного), а в ближньому і чуттєво даному предметно-речовому світі — в матеріальному багатстві та чуттєвих задоволеннях. Тобто знаходить "добро" там, де культура завжди бачила зло. Правда, в народному розумінні поняття "добро" означає, в першу чергу, матеріально-речову предметність. У цьому сенсі говориться : "він нажив собі добра", або навпаки, "не нажив собі добра". Тому слід вирізняти емпіричний та тео-ритичний рівні уявлень про добро. Однак слід мати на увазі, що народне уявлення про добро як добробут не містить у собі нічого злого чи аморального. В ньому відображені уявлення про гідні людини умови життя. Такі уявлення мають морально цінний зміст. У них матеріальне добро бачиться наслідком чесних зусиль людини — її копіткої праці за умови сприяння долі. В цьому сенсі народна традиція розуміння добра утримує родову його цінність: добро є те, що об'єктивно необхідне для виживання роду, збереження та розвитку народу.

Діалектичний підхід до поняття "добро" має містити в собі емпіричне добро (матеріальну умову життя) і метафізичне добро (духовну умову життя). їх протиставлення є виявом постійно наявного в культурі "суперництва" двох типів досвіду. Один репрезентований більшістю народу, що є носієм досвіду творення матеріальних умов виживання; другий — тою меншість, що, акумулюючи емпіричний досвід, підводить його під поняття всезагального: відповідності емпіричних явищ поняттю вселюдського. Очевидно, що вони за об'єктивною підставою не мають характеру суперництва, а є діалектичним цілим.

Необхідність діалектичного зв'язку двох типів досвіду на ґрунті поняття "добро" особливо актуальна для культури Нового часу. Особа, самопошук якої санкціоновано суспільством, бачить сферою самовияву переважно сферу виборювання життєвих благ. Суб'єктивація досвіду стосунків спричиняє суб'єктивацію поняття "добро". Під добром суб'єкт починає розуміти Не те, що добре для роду (народу, спільноти), а те, що особисто вигідне. Отже, і шляхи до власного добробуту він вибирає, ігноруючи інтерес інших, а часто — перетворюючи їх на засіб для Досягнення власної мети. При цьому руйнується іманентне добро, наявне в понятті "добробут" (спільними зусиллями людей Нажите добро, тобто призначене для загального добробуту). Тому важливо розрізняти добро як потенціал людини, налаштованої на діяльність, та об'єктивні наслідки її вольових зусиль — реальну міру добра, посланого нею в світ. Змагальність воль, набуваючи гіпертрофованих форм, об'єктивно ставить особу в позицію ворожості до інших. Об'єктом ворожості не виступають лише ті, хто не спроможний бути суперником у змаганні воль. Ніцше говорить про безсилля добра, що не здатне відстояти себе в стихійній змагальності воль.

Протиставлення іншим спричиняє не лише руйнування морального сенсу стосунків. Воно руйнує духовні структури людини, не даючи змоги відчути повноту життя, що дається дружбою, любов'ю, коханням, щирістю стосунків. Втрата зв'язків з іншими неминуче народжує відчуття слабкості та випадковості існування. Смерть, небуття починають усвідомлюватися як основне зло світу, а неминучість смерті породжує жах і відчуття безсилля перед жорстокістю світу.

2. Особливості існування добра і зла

На основі реального існування й розвитку суперечностей зовнішнього світу виникає суперечливість внутрішніх бажань. Така суперечливість у власній природі людини може мати як одну з форм її подолання — зло. йдеться про волю, орієнтовану не на необхідність загального, а на сваволю особливого буття, при цьому не тільки у вигляді випадковості — жадання, потягу, схильності, коли домінує емпірично-практично природа, а і як принципи вчинків.

Проте ні практична природа людини, ні пізнання не несуть зла самі по собі. Подолання такого зла не може йти через його зняття у вигляді знищення джерела суперечливості. Даний шлях означав би знищення людини як людини, оскільки підлягала б ліквідації й позитивна сторона. Таке зло, яке породжується у вигляді витрат процесу розгортання людських сил, виступає у формі випадковості, що взяла гору над необхідністю, означає зруйнування людиною самої себе. Перша історична форма культури, спрямована на подолання випадковості, що торжествує у формі особистого пороку, пов'язана з приписами розумного самообмеження. Кожній культурі притаманні свої специфічні способи подолання руйнівної сили ряду людських цілей, котрі природне прагнення людини до задоволення перетворюють на самознищення як фізичне, так і духовне.

Скажімо, ще сто років тому наркотики не входили в «європейський набір пороків», що зводився практично до алкоголізму, обжерливості, статевої розбещеності. В античній культурі розважливість, помірність підкріплювалися філософськими обґрунтуваннями, які дістали найповнішу розробку у Аристотеля. Надавши категорії міри загального змісту, він підніс її до ідеалу самореалізації себе людиною[1, c. 62].

У східних культурах, особливо в індійській, свідомий аскетизм, перетворений на своєрідну філософію життя, стає альтернативою саморуйнівним пристрастям. У той же час у вигляді повної формальної протилежності гедонізмові він несе в собі небезпеку цілковитого згасання всіх життєвих проявів. Тому в своїх крайніх формах аскетизм антигуманний. Раціональне в аскетизмі як природній і необхідній стадії розвитку моральної культури дістало свою розробку в творчості російського філософа кінця XIX ст. В. С Соловйова. У своїй праці «Виправдання добра» він указував, що «істинний (моральний) аскет здобуває владу над плоттю не для зміцнення формальних сил духу, а для кращого сприяння добру» '.

Добро й зло нероздільні через те, що тільки сповна розвинуті суспільні відносини на базі предметної діяльності становлять діалектичну тотожність загального та особливого, зовнішнього та внутрішнього в суб'єкті як джерелі розвитку. Зруйнування цієї тотожності несе в собі негативність не у вигляді випадкового моменту, а як невід'ємну й необхідну сторону суспільного розвитку — історичного саморозвитку суб'єкта. Тим самим і вся міра позитивного ставлення може бути розглянута з урахуванням негативного в їхній діалектичній єдності та боротьбі.

У міфологічній свідомості походження зла не осягається. Тут існує тільки уявлення про зовнішньо формальну послідовність і співвіднесеність добра і зла. Пізнання сутності людських відносин досягає певного якісного рівня на стадії, коли одне пізнається в іншому, негативне розглядається як таке, що корениться в самому позитивному. Уже в індійській філософії робиться спроба обґрунтувати уявлення про добро і зло чимось істотнішим у порівнянні з безпосередньо даними фактами. Утворюється нерозривний зв'язок міркувань про добро і зло з пошуками першооснови буття та з'ясуванням місця людини у світі[8, c. 181-183].

Складна природа поведінки людини виражена у «Джаммападі» таким чином: «І не було, й не буде, й тепер немає людини, котра гідна тільки осуду чи тільки похвали». У Стародавньому Китаї діалектичний характер взаємозв'язку добра і зла найглибше був розкритий у даосизмі. Моральність розглядалася в єдності позитивного й негативного, причому негативні сторони визнавалися її необхідними моментами. Зло, за даосизмом, виникає разом із добром. «Коли всі дізнаються, що добре є добром, виникає й зло».

Людська воля, яка природно складається під впливом суспільних умов життя, початково включає в себе зло у вигляді заперечення дійсної свободи, що проявляється в намаганні ухилитися від відповідальності за вибір між добром і злом. Здійснення найпростіших природних потреб через оформлену мету позбавляє ці потреби суто природної форми, тому й неможливо зняти з людини вину за вчинок, апелюючи лише до її біологічної природи.

Оскільки будь-яке рішення людини є виявом її свободи, то за кожний свій вчинок вона несе відповідальність. Зауважимо, що даний момент суспільної діяльної природи людини в релігійній свідомості обожнюється й виступає основою для надання виняткової важливості усвідомленому розрізненню добра і зла. Бажання зла не домінує над людиною як неминуча необхідність, але в принципі воно може бути бажане. Особливу роль нескутої волі, спрямованої на добрі справи, зазначав Августин: «…кожний хай ставить собі, коли согрішає. Також і коли щось за Богом творить він, хай не відлучає се від власної волі. Бо коли людина таке виконує не проти волі своєї, тоді подобає іменувати се доброю справою, тоді подобає уповати на заслуги добрих справ…»

З часом у людини виробилася здатність виявляти в поставленій меті об'єктивно вміщувану в ній позитивну значущість конкретного дійсного вчинку. Посилаючись на цю його сторону, можна об'єктивно вміщуваний у вчинку негативний потенціал, котрий розвинутою свідомістю виділяється, розрізняється, зіставляється з позитивним, ігнорувати, вважаючи значущим тільки добру сторону вчинку. В цій ситуації криється одна з найскладніших форм перетворення добра у зло і зла в добро, що відбувається на основі найсуб'єктивнішого за своїм витоком викривлення об'єктивного стану справ.

Першим різновидом такого викривлення є не цілком чітке розрізнення доброго і злого начала й надання переваги злому, причому зло може бути цілком прийнятним для волі. Саме можливість ухилитися від розрізнення добра і зла або недостатнє прагнення до цього розрізнення вже самі по собі виступають проявом зла й підлягають осудові з позицій моральної свідомості, оскільки в перспективі це з неминучістю веде до проступку[6, c. 117-119].

У сучасному суспільстві, як пише Е. Фромм, людина перетворилася лише на "деталь одної машини і служить цілям, зовнішнім щодо себе" [2, с 137]. Зло виявило себе у вигляді знеособлення людини соціальними стосунками — їх формалізованим характером. Зв'язки індивідів із собі подібними втратили справжній смисл і набули характеру "взаємних маніпуляцій". Щоб переконатися в слушності думки Фромма, досить звернутися до книги Дейла Карнегі "Як завойовувати друзів та справляти вплив на людей". У ній мова йде про шляхи маніпуляції свідомістю людей, щоб використати їх приязнь для досягнення особистого успіху.

Відчужені від людини суспільні сили починають усвідомлюватися як метафізичне зло. Якщо зло бачилося культурою попереднього часу персоніфікованим в образі змія або Люцифера, то тепер воно безособове і всепроникне. Люцифер-спокусник спілкувався з об'єктом зваблення особисто. Від особи залежало, піддатися спокусі, чи ні. В сучасному житті зло входить в особу підступно, непомітно, оскільки набуває знеособленої предметно-речової форми. Речовість утверджує себе в почуттях і свідомості особи як самоцінна. Зло покладене не в речовості світу як такій, а саме в її абсолютизації. Посилаючись на К. Маркса, Фромм говорить про величезне зростання відчуження між людьми в сучасному світі, в тому числі відчуження людини від себе самої. Людина перетворена суспільством на "товар", цінність якого визначається попитом. "Якщо якості, що їх може запропонувати людина, не користуються попитом, то у неї немає загалом ніяких якостей…" [2, с 149]. Людина, якості якої ігноруються чи заперечуються суспільством, втрачає впевненість у цінності власної особи. Знецінення, духовна ізоляція породжують відчай перед життям. Спробою уникнення відчаю є втеча від життя шляхом занурення в ілюзію або прагнення компенсувати духовний дискомфорт чуттєвими насолодами тіла.

Етика попередніх епох створювала системи досконалої мо-ральності, спрямовуючи людину на шлях наслідування ідеалу. Сучасна етична теорія гуманістичної орієнтації пропонує людині протистояння злу шляхом стійкої орієнтації на духовні цінності. В першу чергу, на моральну свідомість самої особистості, сповненої потреби не піддатися тиску "метафізичного зла", яким бачаться соціальні умови.

Релігійна гілка екзистенціалізму, спираючись на ідеї етики Кіркегора, висуває принцип самоудосконалення як засіб применшення зла. Шлях самоудосконалення — налаштованість людини на відчай. Ситуація такої налаштованості бачиться явищем позитивним. Філософ уважає, що усвідомлення гріховності власної природи є єдиною спонукою руху людства до добра [1, с 369—370].

Однак постає питання, чи втручання зла в нормальний хід життя неминуче дає руйнівні наслідки? Філософія народного життя, сконцентрована в епосі, дає оптимістичне розв'язання питання. Зло, провокуючи добро, зрештою дає змогу останньому виявитися в можливій повноті і переконливій красі. Згадаймо казку "Попелюшка". Зла мачуха постійно мучить пасербицю тяжкою виснажливою працею, завантажуючи так, що бідна дівчина не має спочинку. Та ще й постійно сварить, тримає Напівголодною. Між тим рідних дочок плекає і ніжить: сито годує, добре одягає, цілком звільняє від роботи, радить хіба що розважатися. Що ж у результаті? Попелюшка виростає вправною, умілою, розумною і доброю. Потерпаючи від зла, вона Навчилася розуміти його потворність, а тому не сприймає зло, Не пускає його в своє серце. Рідні ж дочки, яких мати зробила бездарами, виростають нікчемними — злими і заздрісними. Тому за об'єктивною підставою саме Попелюшка має вийти заміж за принца. Попелюшка-принцеса — це персоніфікований образ переможної сили добра, але за умови моральної нормальності життя. Тобто життя, що бачить зло патологією.

Ідея провокування добра злом — одна з найдавніших тем в історії культури. Біблійний Іов — яскрава постать морально стійкої особистості. Він терпляче переносить втрату майна, смерть дітей, тяжку недугу тіла, що послана Сатаною за згодою Яхве. К. Юнг, аналізуючи феномен стійкості Іова, говорить, що перетворення Бога в людину (боголюдину) "спровоковано" стійкістю Іова: морально він став вищим за Яхве. Тому Яхве "має оновити себе, адже творіння обігнало його", — пише Юнг [5, с. 169]. Безсилля зла перед силою добра у тому, що зло може здобувати лише локальні перемоги. Безсилля зла в тому, що провокуванням воно спонукає добро виявляти все нові грані своїх творчих можливостей. Відомо, що зла доля, точніше складні, часом трагічні обставини особистого життя багатьох митців, парадоксальним чином виявлялися найбільш сприятливими для творчості. Не маючи змоги утвердитися в радощах повсякденного буття, вони здобували вищий сенс і справжню насолоду від життя, заглиблюючись у творчість. Так, відомо, що в міру все більших випробувань долі, міцнів геній великого голландського художника XVII ст. Рембрандта. Його твори набували все більшої філософської глибини та художньої майстерності. В одному з останніх автопортретів читається духовна перемога художника над примхливістю долі. В убогому одязі, рано постарілий і фізично виснажений, зігнутий, він сміється беззубим ротом: сміється щиро і переможно.

У моральному вихованні важливо вчити розпізнавати зло, якої б іззовні привабливої подоби воно не набувало. В мистецтві романтизму тема ззовні привабливого обладунку зла — одна з центральних. Долучення до культури розпізнання зла, виробленої романтичним мистецтвом, — одне з вагомих виховних джерел.

Не менш важливим є формування здібності рефлексії над власними вчинками, що дається досвідом самостійного вибору, а отже, і ставить перед необхідністю відповідати за вчинок. Тому Геґель говорив про необхідність давати дитині "грішити". Вагомим засобом моральності педагогічного процесу є естетично виважені засоби спротиву злу. Вони не мають компрометувати добро. Тобто, добро не має діяти тими ж підступними методами, якими в світ входить зло.

Важливо розрізняти зло, що є наслідком переконань, та зло, до народжене від незнання шляхів до добра, тобто відсутністю досвіду творення стосунків. Так звана дитяча жорстокість знаходиться саме у цій площині. Діти мучать тварину, рвуть рослину чи ламають деревце, бо не знають, що таке біль, не мають досвіду переживання власного або чужого нещастя. Тому їхні дії позаморальні, або морально нейтральні. Педагогічний процес покликаний озброїти дитину моральнісним досвідом переживання життя як найвищої цінності. Він покликаний пробуджувати здатність шанувати його і милуватися безмежним багатством його форм, красою і довершеністю виявів природного життя, складністю і багатством людського життя — духовного і фізичного, індивідуального і суспільного. А отже, і плекати та захищати життя.

Висновки

Дедалі вагомішою дана форма опанування змісту добра стає в міру зміни культури авторитарно-релігійного типу культурою з переважанням раціонально-доказових підстав добра. Та як і в усякому процесі, що природно розгортається, в цьому також проявляють себе стихійні тенденції, протилежні й навіть парадоксальні по відношенню до генеральної, провідної лінії розвитку. Якщо ж критерієм виявляється лише бажання чогось позитивного, якогось добра, то зникають усякі відмінності між добром і злом.

Відмова від абсолютних безумовних гуманістичних цінностей руйнівно проявляє себе в активності масових соціальних груп, котрі вийшли з-під впливу традиційних авторитетів. Нерідко люди, які не бажають визнавати ніяких авторитетів, у кінцевому підсумку скочуються до диктату сваволі. Прикладів такого перетворення, особливо в бунтарських, анархічного типу рухах XX ст., аж надто багато. Дедалі наростаюча загальність морального осмислення добра ніби компенсує й наростаючу особливість особистісного світу, убезпечує від обособлення, яке відриває його від людства як багатоманітного в своєму розвитку єдиного цілого.

Список використаної літератури

1. Зарудний Є. Філософія: навчальний посібник / Євген Зарудний, ; Мін-во освіти і науки України, Харківський нац. ун-т ім. В.Н. Каразіна. — К. : Кондор, 2007. – 200 с.

2. Етика: Навч. посібник / В.О. Лозовой, М.І. Панов, О. А. Стасевська, та ін.; За ред. В.О. Лозового; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2004. — 223 с.

3. Етика: Навч. посібник / В. О. Панов, О. А. Стасевська, М. Б. Ценко та ін.; Ред. В.О. Лозовий; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2002. — 382 с.

4. Етика: Навч. посібник для вузів/ Т.Г. Аболіна, В.В. Ефименко, О.М. Лінчук. — К.: Либідь, 1992. — 328 с.

6. Малахов В. Етика: Курс лекцій: Навч. посібник для вищ. навч. закл./ Віктор Малахов,; Ред. Світлана Головко (гол.), Тетяна Янголь. — 4-те вид.. — К.: Либідь, 2002. — 382 с.

7. Мовчан В. Етика: Навчальний посібник/ Віра Мовчан,. — 3-тє вид., виправл. і доп.. — К.: Знання , 2007. — 483 с.

8. Тофтул М. Етика: Навчальний посібник/ Михайло Тофтул,; Ред. О. З. Лебедєва-Гулей. — К.: Видавничий центр "Академія", 2005. — 414 с.

9. Юрій М. Етика: Підручник/ Михайло Юрій,. — К.: Дакор, 2006. — 319 с.