Філософія Г.С. Сковороди. Історія як предмет філософії

Категорія (предмет): Філософія

Arial

-A A A+

Вступ.

1. Класичне і некласичне розуміння історії: вихідні концепції історичного процессу.

2. Матеріальні і духовні чинники історичного процессу.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ.

1. Вчення Г.С. Сковороди про “три світи” і “дві натури”.

2. Проблема людини у філософії Г.С. Сковороди. Вчення про “сродну працю”.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Предмет навчальної дисципліни "Філософія" включає дослідження граничних засад, найбільш загальних і глибоких ідей і принципів, з котрих людина повинна виходити в своєму житті та діяльності, в розумінні дійсності та ставлення до неї.

Зміст будь-якого знання відображає певний предмет, під яким розуміється все те, що має властивості, які перебувають у відносинах між собою. Кожна наука має свій предмет вивчення. Предметом військової науки є закони війни, предметом військового будівництва — збройні сили. Правомірно запитати, що ж є предметом філософії? Щоб відповісти на питання, необхідно, насамперед, з'ясувати, в чому полягає специфіка філософії та її особливості.

Отже, головним джерелом релігійного історичного світогляду є уява — продуктивна та репродуктивна, а визначальними складовими, відповідно, продуктивні й репродуктивні образи історичного світу. Оскільки це так, то стає зрозумілішим, чому історичний світ віруючої людини поділяється на два світи — той, у якому вона живе (що сприймається як тимчасовий, другорядний), і світ уявний, потойбічний, який протиставляється поточному світові як основний, справжній. Втім, варто наголосити, що цей інший, потойбічний світ — теж світ історичний, незалежно від того як спроектовані у нього ідеали віруючих — у минуле (конфуціанство, даосизм), чи в майбутнє (християнство). Адже історичність цього світу пояснюється зовсім не тим, що віл обов'язково має належати минулому, а тим, що він наскрізь просякнутий темпоральністю, часовістю. Тому світ майбутнього так само історичний, як і світ минулого. І навпаки, історія минулих процесів і явищ може бути таким самим полем прозрінь, як і майбутнє суспільства.

1. Класичне і некласичне розуміння історії: вихідні концепції історичного процесу

Переважно вчені античності виходили з поступального циклічного розвитку історії, при якому народи проходять різні етапи зародження, розвитку і занепаду, після чого усе повторюється наново, але вже в інших умовах. Так, Лукрецій Кар, наприклад, вважав, що “золоте сторіччя” людство вже пройшло, коли перебувало в первіснообщинному стані. Ця теорія одержала назву круговороту.

В епоху середньовіччя, більшість філософів, які були, як правило, одночасно церковними служителями, вважали, що “є розумна істота, котра визначає мету для всього, що відбувається в природі; і її ми іменуємо Богом” [1, 377]. Сенс же людського життя на землі полягає в покаянні і благанні прощення в Бога за первородний гріх. На основі Біблії людська історія представлялася відтинком у часі. Вона мала цілком визначений початок (момент вигнання перших людей із раю на землю), і в момент повторної появи Христа на землі повинна була закінчитися Страшним судом.

Незважаючи на те, що в епоху Відродження суспільна думка повернулася до людини, її уявлення про історичний процес ще дуже довго були далекі від науки. Дуже змістовно охарактеризував стан історичної думки в Німеччині наприкінці XVIII ст. Г.Геттер. Він, зокрема, зазначав: “Історія являла собою скарбничку найнеймовірніших курйозів, у якій зберігалося усе, що не можна було помістити в іншому місці. Ніхто не задумувався ні про єдність, ні про внутрішній розвиток. Якщо намагалися встановити яку-небудь періодизацію, вона неминуче набувала теологічного забарвлення. Відповідно до судження, яке вело своє походження ще до пророка Даниїла, історія розглядалася як історія чотирьох монархій: вавилонської, перської, грецької і римської. Вважалося, що Римська імперія продовжує існувати” [4, 32].

Що стосується мети історичного процесу, то характерну для своєї епохи відповідь на це питання дав у 1644 р. французький філософ, фізик і математик Рене Декарт: “Ми цілком викинемо з нашої філософії розвідку кінцевих цілей, тому що ми не повинні настільки високо про себе думати, щоб вважати, ніби він (Бог) побажав поділитися з нами своїми намірами” [5, 245].

Проте у цей період філософсько-історична думка усе ж породила дві наукові концепції, що сягали своїми коренями ще в античні часи. Представником першої – концепції “циклізму” – був італійський учений Джамбаттіста Віко. Він сформулював закон круговороту, згідно з яким народи пробуджуються до історичного життя неодночасно, у різні історичні епохи і проходять своє коло, або свої три стадії розвитку – пробудження, розквіт, занепад. У кожну з епох усе починається з початку. Наприкінці Віко робив висновок, що загальна історія – це сукупність послідовно розташованих кіл (циклів), між котрими немає зв’язків і переходів. Проте, як справедливо зазначив М.В.Кузищин, у ХVIII ст. концепція Д.Віко не користувалася популярністю.

Друга концепція була пов’язана з ідеєю прогресу. Філософи XVIII ст. помітили здатність людини до вдосконалювання. Цю здатність вони перенесли на весь людський рід і зробили висновок, що людство не стоїть на місці в чеканні Страшного суду, що воно розвивається, причому тільки в одному напрямі – напрямі прогресу. Кінцеву мету історичного прогресу вони бачили по-різному. Але в головному, як писав Ж.А.Кондорсе, надії на поліпшення становища людського роду в майбутньому зводилися до трьох важливих положень: знищення нерівності між націями, прогрес рівності між різноманітними класами того ж народу, нарешті, дійсне вдосконалювання людини.

Суть теорії прогресу була покладена в основу і марксистського історичного матеріалізму. “Завдяки тому простому факту, що кожне наступне покоління знаходить продуктивні сили, набуті попереднім поколінням, і ці продуктивні сили служать йому сирим матеріалом для нового виробництва, – завдяки цьому факту утворюється зв’язок у людській історії, утворюється історія людства, яка тим більше стає історією людства, чим більше зросли продуктивні сили людей, а отже і їхні суспільні відносини” [9, 402]. Правда, Маркс був далекий від уявлення історичного процесу рівною прямою лінією, як його уявляли собі деякі просвітителі. У його інтерпретації прогрес був поданий у вигляді спіралі, на кожному новому витку якої повторювалися ніби головні етапи розвитку попередніх епох: зародження, кульмінація, занепад, формування нових суспільних відносин і т. д. Крім того, на відміну від просвітителів, основоположники марксизму вважали, що в історії немає якогось незмінного, єдиного на всі часи змісту: “Історія так само, як і пізнання, не може одержати остаточного завершення в якомусь досконалому, ідеальному стані людства” [6, 275]. Проте послідовники марксистської теорії, незважаючи на застереження її творців, цю мету в історії усе ж знайшли — побудову справедливого комуністичного суспільства.

Проте вже з кінця XIX ст. усі глобальні схеми прогресу в науці стали зазнавати критики. У чому ж полягала слабкість теорії прогресу? Як вважають сучасні вчені, загальною рисою всіх теорій прогресу була історичність, коли вони були звернені в минуле, і позаісторичність, як тільки справа стосувалася теперішнього і майбутнього. Це так звана “філософія піраміди”, коли усе минуле – є лише підготовкою до сучасності [10, 42]. Крім того, теорія прогресу мала істотну хибу й у моральному аспекті. На неї у свій час звернув увагу російський філософ Микола Бердяєв: “Це вчення стверджує, що для величезної маси людських поколінь існує тільки смерть і могила. Вони жили в недосконалому, страждальницькому, повному протиріч стані, і тільки десь на вершині історичного життя з’являється, нарешті, на зотлілих кістках усіх попередніх поколінь таке покоління щасливців, яке підніметься на вершину, і для якого можлива буде вища повнота життя, вище блаженство і досконалість. Всі покоління є лише засобом для здійснення цього блаженного життя, цього щасливого покоління обранців” [3, 147].

Одним із перших звернув увагу на це протиріччя і спробував його розв’язати ще німецький філософ Йоганн Гердер. Спочатку вчений бачив мету історичного розвитку людства в тому, щоб головна сутність людської природи, – гуманність – одержала здійснення в кожній з тих одиниць, сукупність яких складає все людство. Проте, як було сказано вище, з точки зору теорії кінцевих цінностей, самостійне значення може мати тільки фінальний період людської історії. Зробити такий висновок, тобто визнати за нижчими станами культури тільки підготовче значення, було, на думку білоруського історика Володимира Перцева, котрий досліджував наукову спадщину Гердера, не в дусі німецького філософа. Тому в другій частині своїх “Ідей” Гердер віддав перевагу відмові від поняття гуманності як кінцевої мети історичного розвитку і замість неї призначення людського роду побачив у щасті, яке за своєю природою є суб’єктивним і доступним усякому народові на будь-якому щаблі розвитку.

Проте це твердження призводило Гердера до заперечення в історії прогресу і кінцевої мети. Таким чином, у різних частинах свого твору німецький учений прийшов до цілком протилежних висновків. Відчувши це протиріччя, він здійснив спробу якось примирити два протилежних погляди на історію. Філософ надав гуманності характер чогось такого, що змінюється, різного для кожного народу і кожної епохи. Так, для китайців, за Гердером, властива така форма гуманності, як “політична мораль”, для фінікійців – “дух мореплавання і торгової ретельності”, для греків – “чуттєво-прекрасне в житті, мистецтвах, науках і політичних установах” тощо. В.Перцев писав із цього приводу: “Цим рятувалася своєрідність і самостійність приватних історій, тому що кожен народ одержував у самому собі своє призначення, але зате знову губилася з виду єдність всесвітньої історії, спрямованої до однієї мети” [1, 493].

На думку Перцева, ця спроба не була вдалою, тому що гуманність переставала бути єдиною для усіх метою, втрачала свій усесвітньо-історичний характер. До того ж, німецький учений “замість різноманітних щаблів гуманності, що різняться між собою тільки за ступенями, став говорити про різноманітні форми гуманності, що різняться якісно, непорівнянних одна з іншою” [1, 493]. Проте зараз уже можна говорити про те, що на прикладі робіт Гердера вперше простежується еволюція поглядів ученого від теорії прогресу до теорії цивілізацій. Хоча, звісно говорити про Гердера як про творця теорії цивілізації було б некоректно.

Поняття “цивілізація” з’явилося ще у ХVIII ст. Проте тоді воно було синонімом до слова “культура”. Американський учений Льюіс Морган у роботі “Древнє суспільство” і Фрідріх Енгельс у роботі “Походження сім’ї, приватної власності і держави” розширили поняття цивілізації. Вони визначили його як щабель суспільного розвитку, який іде слідом за варварством і зв’язаний із зародженням писемності та виникненням міст.

Проте погляд на цивілізацію як усесвітньо-історичну спільність був поставлений під сумнів російським соціологом Миколою Данилевським у праці “Росія і Європа”. У цій книзі вчений сформулював ідею про локальні відособлені “культурно-історичні типи”, або “цивілізації”, яких він нарахував 10. Вони подібно до живих організмів проходять стадії зародження, змужніння, старіння і загибелі (вимирання або деградації). Тривалий час ідеї Данилевського не знаходили прихильників. У другій половині ХIX ст. ще достатньо сильними були позиції прибічників позитивізму, течії, яка визнає в історії прогрес. Проте до початку ХХ ст. прихильників прогресу серед учених було вже небагато як у закордонній, так і в російській історіографії. При цьому варіанти вирішення проблеми були найрізноманітніші.

2. Матеріальні і духовні чинники історичного процессу

Ще в процесі розвитку стародавніх суспільств розпочинається дуже повільний і поступовий, але невідворотний процес диференціації синкретичної спочатку людської діяльності на види, відокремлення духовної діяльності від матеріальної, конституювання людського пізнання як одного з головних і відносно самостійних різновидів діяльності людей. Синкретична спочатку, пізнавальна діяльність у подальшому теж розгалужується на численні форми, зокрема філософію, яка й собі розбруньковується на окремі галузі, важливе місце серед котрих посідає філософія історії. При цьому невичерпне розмаїття виявів історії знаходить відбиток у багатстві напрямів і концепцій філософії історії. Скажімо, загальновідомим фактом є спрямованість історичного часу з минулого через теперішнє у майбутнє.

Філософсько-історичне пізнання фіксує і, в принципі, достовірно відображує означені «тримірність» часу та його спрямованість. І не тільки відображує, а й певним чином оцінює. Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві вибруньковується три найважливіші напрями філософії історії: прогресистський, регресистський та циклічний. Всі вони зберігають своє існування і значення основних донині.

Водночас варто наголосити, що в XX ст. ці напрями репрезентують вже не лінійну, а некласичну філософію історії. Адже з другої половини XIX ст. виникає й поступово утверджується принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснити після аналізу перших трьох напрямів початкових, лінійних, пов'язаних з історичним виникненням філософії історії як автономної галузі знань.

Історичний процес Шеллінг поділяє, виходячи з переконання в існуванні двох видів правління світом: прихованого (побіжного) та відкритого (прямого), на три основні стадії. Перша — трагічна; тут стихійна, незряча доля нищить величні держави стародавнього світу. Друга стадія охоплює часи об'єднання народів під дією природних закономірностей. І нарешті, третя, майбутня, характеризуватиметься .тим, що сила долі, яка панувала на першій стадії, і закономірна сила природи перетворяться в провидіння — тоді прийде Бог. Досконале суспільство Шеллінг не шукав ні в минулому, ні в майбутньому. Він розглядав таке суспільство не як досяжну бажану й можливу реаль-нісь, а як спрямовуючу й стимулюючу мету, здійсненність якої є такою ж спірною, як і її нездійсненність. «Остаточна ж досяжність цієї мети, — зазначав філософ, — не може бути ні доведеною теоретично апріорі, ні дістати своє підтвердження в досвіді… на віки вічні це залишиться сповіданням віри для людини діючої й працюючої»1. Такий, доволі виважений підхід (позбавлений крайнощів утопізму, з одного боку, історичного скептицизму — з іншого) до розгляду історичного процесу в наступному розвитку філософсько-історичної думки набув значення одного з магістральних.

В гегелівській системі філософії історії знайшли свій підсумковий і узагальнений виклад філософсько-історичні ідеї, висунуті, обгрунтовані й розроблені його попередниками, передусім Гердером, Кантом, Фіхте, Шеллінгом і навіть загалом непоцінованими ним романтиками, хоч згадує своїх попередників Гегель досить рідко й неохоче. Його філософія історії становить собою, безумовно, якісно вищий щабель порівняно з просвітницькими філософсько-історичними концепціями. Однак за своїми основними ідеями вона подекуди ще вельми близька до них. Так, подібно до просвітників, Гегель теж предметом свого розгляду робить саме всесвітню історію. Цілком небезпідставно він був переконаний, що саме з'ясування всесвітнього характеру людської історії, філософське осмислення її сутності й форм вияву, основних тенденцій, стадій і закономірностей уможливлює коректну постановку та продуктивне розв'язання будь-яких локальніших проблем історичного пізнання. Як і, скажімо, у Тюрго, у Гегеля історія теж протиставляється природі, як прогрес — коловороту. Німецький філософ вважав, що попри все невичерпне розмаїття змін, які відбуваються в природі, в них знаходить свій вияв лише вічний коловорот; тому ця розмаїта гра форм природи, зрештою, викликає лише нудьгу. Лише у змінах, які здійснюються в духовному житті, виникає, за Гегелем, нове; причому кращою з цих змін він вважав прагнення до вдосконалення. Тому, якщо інтерпретувати філософію історії в широкому сенсі цього терміна, то як така постає вся його філософія духу в цілому. Адже в найпершому значенні історія у Гегеля протистоїть природі саме як дух. Дух виступає в гегелівському трактуванні як сукупність власне людських здатностей, насамперед інтелекту, волі та чуттєвості (включаючи духовні почуття як вищий її рівень) у їх здійсненні. Причому — разом з результатами цього здійснення, якщо йдеться про, скажімо, об'єктивний дух чи, тим більше — абсолютний.

Важливе місце серед напрямів формування філософії історії посідають концепції історичного коловороту. Особливо велику роль вони відігравали в глибоку давнину. Подібний, домінантний статус перших циклічних трактувань ходу історичних змін аж ніяк не є випадковістю. Він глибоко зумовлений характерними рисами тогочасних суспільств. Це пов'язано, по-перше, з тим, що саме вони найтісніше поєднані з міфологічними поглядами на історичний процес. Така єдність пояснюється подібністю розгляду часу в циклічних і міфологічних тлумаченнях історії. Однак слід застерегти, що ця подібність не зводиться до тотожності. В системі міфологічних уявлень про історію час стоїть, перебуває. В циклічних — ідеться не просто про перебування, а про вічне повернення. Тобто час у даному разі не стоїть, а рухається, але не по прямій — висхідній чи низхідній, а по колу.

На етапі виходу різноманітних стародавніх культур з часів панування міфології концепції циклічного тлумачення —як природного, так і історичного процесу — відігравали особливу роль, слугуючи своєрідним містком від «народної» до «авторської» творчості в різних галузях людського пізнання, в тому числі й у сфері розуміння історії. Пізніше, в період розвитку цих культур, домінуюче значення циклічного розуміння життя суспільства зберігається, тяжіючи до типу історизму, який можна умовно назвати природним, оскільки тут природні цикли постають як прообраз суспільства. Водночас поступово зростає й значення власне суспільних циклічних процесів (скажімо, ритм олімпіад у Стародавній Греції) — основи філософського розуміння суспільного руху як коловороту. З утвердженням і поширенням християнства провідну роль починає відігравати, як уже зазначалось вище, прогресистський напрям філософії історії. Однак (і на цьому варто зупинити увагу) були й пізніше (принаймні в контексті життєдіяльності західноєвропейського суспільства) періоди, коли циклічний напрям філософсько-історичної думки виходить на перший план. Це періоди переходу від суспільства одного історичного типу до іншого. В кожний із цих періодів відповідний тип суспільства, що завершує своє життєве коло, постає як щось відносно самостійне Й завершене, як цілісний соціальний організм, що відрізняється від інших типів суспільства своєю неповторною своєрідністю. Саме тому філософсько-історичні концепції коловороту й набувають у цей час особливого значення. Адже саме в цих концепціях і знаходить своє відображення життєвий цикл суспільства того чи іншого соціального типу, причому у своїй найбільш зрілій, завершеній формі.

Будучи безумовним кроком уперед у розумінні історичного процесу, місця й ролі в ньому суспільства та людини, спроби редукувати сутність людини до історичності як у марксистському, так і в екзистенціалістському їх варіанті теж не можна вважати єдино правильною, повною, остаточною відповіддю на питання. Людська особистість — утворення в певному сенсі не менш складне, ніж суспільство чи історія, і намагатися звести її лише до якоїсь однієї «сутності» — заняття досить невдячне. Людина — істота універсальна, багатолика, і однією з найважливіших її іпостасей справді є історичність. Але це аж ніяк не є підставою для недооцінки інших її іпостасей, скажімо природної чи духовної. А в формуванні та осягненні духовної іпостасі людини як наскрізь історичної істоти неоціненну роль саме й відіграє (поряд з іншими формами духовного освоєння людиною історичного світу — міфологією, історичною наукою, філософією) релігійний світогляд.

Подібно до двох інших основних історичних світоглядних способів осягнення історії — міфологічного та філософського, релігійний історичний світогляд теж містить три рівні інтеріоризованих, світоглядних історичних знань — світовідчуття, світосприйняття та світорозуміння історичної реальності як певної цілісності. Але якщо в міфологічному баченні історичного світу домінує, як уже зазначалося вище, світовідчуття, а в філософському, як ми переконуємося далі, — світорозуміння, то для релігійного світоглядного схоплення історії визначальним виступає світосприйняття історичних реалій. Світосприйняття, в тому числі й релігійне, необхідно відрізняти від звичайного психічного сприйняття. (Так само як історичне світовідчуття істотно різниться від фізіологічного, елементарного відчуття.)

Висновки

Таким чином, за період свого існування наука виробила різноманітні гіпотези щодо того, яким чином відбувається розвиток історичного процесу і чи є зміст в існуванні людської історії. Вчені наблизилися до розуміння того, що історичний процес носить достатньо складний характер і визначити його мету не уявляється можливим. Він несе в собі елементи прогресу, регресу, повторень у найнеймовірніших сполученнях. На порозі третього тисячоліття історики усього світу виявилися під впливом різноманітних, в основному плідних, концептуальних підходів у галузі історичного процесу. Проте більшість учених сьогодні вважає, що період локальних цивілізацій закінчується, перетворюючись на одну більш-менш єдину світову цивілізацію.

Історичне світосприйняття становить собою утворення набагато складніше, ніж елементарне психічне сприйняття. Останнє тлумачиться, як відомо, або ж як суб'єктивний образ окремого предмета, явища, події чи процесу, що безпосередньо впливають на так звані аналізатори людини (його називають ще образом сприйняття, або перцептивним образом); або ж — як процес формування такого образу. На відміну від нього, світосприйняття теж є цілісним образом, але вже не окремого предмета, події, явища тощо, а історичного світу як цілісності, взятого в певному ракурсі й в уособленому вигляді якоїсь вищої доброї чи, навпаки, недоброї сили тощо. Варто мати на увазі, що світосприйняття й просте сприйняття відрізняються не тільки за ступенем, а й за характером узагальнень. Психічне сприйняття становить собою, як правило, суто пізнавальний образ, вичерпуючись в основному гносеологічною характеристикою. На відміну від нього, світосприйняття має ціннісну природу, становить собою значно складніше, багатогранніше утворення. Воно, з одного боку, формується під впливом певної сукупності світоглядних уявлень, поглядів, переконань, стереотипів свідомості, мислення, стосунків, поведінки, спілкування, діяльності тощо. З іншого боку, вже сформувавшись, світосприйняття, в свою чергу, постає істотною передумовою й важливим чинником визрівання у суб'єкта тих чи інших складових релігійного історичного світогляду та й значною мірою всього світовідношення, взятого в його системному охопленні.

Список використаної літератури

1. Андрущенко В. Філософія: Підруч. / Микола Іванович… Горлач (заг.ред.). — 2.вид., перероб. та доп. — Х. : Консум, 2000. — 672с.

2. Арутюнов В. Філософія: Навч.-метод. посібник для самостійного вивчення дисципліни / Київський національний економічний ун-т. — 2-е вид.,перероб.і доп. — К. : КНЕУ, 2001. — 221с.

3. Афанасенко В. Філософія: Підруч. для вищої школи / Василь Григорович Кремень (заг.ред.), Микола Іванович Горлач (заг.ред.). — 3.вид., перероб. та доп. — Х. : Прапор, 2004. — 735с.

4. Білодід Ю. Філософія : Український світоглядний акцент: Нав-чальний посібник/ Юрій Білодід,. -К.: Кондор, 2006. -355 с.

5. Бичко І. Філософія: Підручник для студ. вищих закладів освіти. — 2. вид., стер. — К. : Либідь, 2002. — 408с.

6. Бойченко І. Філософія історії: Підручник для студ. вищ. навч. закладів. — К. : Знання, 2000. — 724с.

7. Буслинський В. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищ. навч. закладів / Київський славістичний ун-т / Володимир Андрійович Буслинський (ред.). — К., 2002. — 315с.

8. Воронкова В. Філософія : Навчальний посібник/ Валентина Воронкова,; М-во освіти і науки України. -Київ: ВД "Професіонал, 2004. -460 с.

9. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.

10. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.

Вступ

Григорій Сковорода мав величезний вплив на своїх сучасників і на дальше українське громадянство, і то не тільки своєю етичною наукою, а головним чином своїм життям, в якому слово ніколи не розходилося з ділом: його вчення було в повній згоді з його життям. Щоб оцінити цей вплив, як писав С. Єфремов, «досить буде сказати, що сучасники бачили в ньому «мандровану академію» і його самого вважали вартим за університет; досить сказати, що коли треба було тоді знайти в Україні ідейну, чесну та чисту людину, шукали її між «сковородинцями», тобто учнями цього чудного чоловіка та прихильниками його науки.

Феномен постаті Григорія Сковороди — у дивовижному гармонійному поєднанні тілесної й духовної краси. У власному житті він сповідував виразні й тверді принципи: самопізнання і внутрішня згода з волею Бога. Окрім того, філософ постійно наголошував, що людина має невичерпний духовний потенціал, який лише необхідно спрямувати у потрібне русло, на справі Божі: пізнання і творчість. У своїх філософських творах великий мислитель розмірковував над основами буття.

1. Вчення Г.С. Сковороди про “три світи” і “дві натури”

У своєму першому соціофілософському творі «Начальная дверь» Г.Сковорода розвинув вчення про два світи чи дві натури, з яких складається весь світ: одна натура — видима, друга — невидима. Видимий світ — це світ матеріальний, невидимий — духовний, «божественная сутність», де Бог, який існує в усьому — природі, людині, і він є істиною — ідеєю.

Поряд з ученням про дві натури він висунув і теорію трьох світів (мірів): перший — великий «мір», що складається з безлічі світів, це всесвіт — макрокосмос, який не має меж. Два другі — це частини великого, малі світи. Один з них — малий світ— мікрокосмос, людина, а другий — це символічний світ, Біблія, яку тільки символічно треба розуміти. Кожний такий світ має дві натури: зовнішню — матеріальну і внутрішню—духовну. На думку Г.Сковороди, весь світ є пізнаваним, а людський світ — здатним збагнути та з'ясувати як зовнішній, так і внутрішній світ. Оскільки людина, як мікрокосмос, є частиною останнього, то для пізнання природи всесвіту людина мусить насамперед пізнати сама себе. Згідно з поглядами Сковороди, людина повинна працювати для душі, бути скромною, задовольнятися малим, не прагнути до наживи чи багатства. Користолюбці, кар'єристи є винуватцями страждань, ворожнечі, сваволі, тиранії, воєн.

Центральним питанням його соціальної діяльності була проблема людини та її щастя, шукання шляхів, що ведуть до цього.

Поняттям, протилежним за своїм змістом поняттю Бог, виступає видима натура, або тварь. Це – видимість, “внъшность”, “наружность” речей. Вона – минуща, а тому не може бути істинною, бо “истина въчным своим пребываніем совсъм противна непостоянному веществу”.

Разом з тим, не обмежуючись протиставленням двох натур, Сковорода постійно підкреслював їх невід’ємний зв’язок. Невидима натура визначає сутність всього сущого і існує лише у видимій натурі. Натура видима є мовби

тінню, що невід’ємно пов’язана з тим, відбиттям чого вона є. І оскільки невидима духовна натура не має обмежень, ані в просторі, ані в часі, оскільки вічною є й тінь її – матерія.

Існуючи в одному сутому, невидима і видима натури перебувають у постійній взаємній боротьбі. Тіло воює з духом, дух – з тілом.

Вчення про дві натури органічно пов’язане з наступним основоположним для філософії Сковороди вченням про три світи. Все Існуюче, на думку Сковороди, розподіляється на три специфічні види буття (“світи”) – великий (макрокосм), малий (мікрокосм) і символічний(Біблія).

Погляд на людину – мікрокосм, що є невід’ємною частиною макрокосму, активно розробляється за доби Відродження (М.Кузанський, Д.Бруно та ін.).

Аналогічні ідеї, як вже зазначалося, обґрунтовувались у Києво-Могилянській академії. Симеон Полоцький, крім мікрокосму та макрокосму, виокремлює і третій світ – світ першообразний (Бог).

На відміну від своїх попередників, Сковорода в окремий світ виокремлює Біблію як сутнісний вияв надприродної реальності, що утворює символічний світ, через який можливим є осягнення невидимої натури (Бога). Поясненню великого світу порівняно до інших двох світів Сковорода приділяє менше уваги.

Великий світ – це весь світ речей. Великий світ нескінчений і безмежний, він складається з безконечної кількості світів.

Сковорода вказує, що субстрат тілесного світу утворюють чотири елементи – вогонь, повітря, вода і земля. В “Діалозъ или разглаголъ о древнем миръ” великий світ Сковорода називає старим світом, бо його давно й усі знають. На відміну від нього новий світ відкривається лише тим, хто за видимим бачить невидиме. У цьому розумінні старий світ є тінь нового світу.

Новий світі – вічний і незмінний, натомість старий світ – мінливий, перебуває в постійному русі. Отже, макрокосм є антиномічним за своєю будовою і складається із видимого і невидимого, старого і нового світів.

Людина, мікрокосм для Г.С.Сковороди – це центр, в якому сходяться і набувають свого значення усі символи макрокосму і Біблії. Вчення про малий світ, або людину, є стрижнем усієї філософської системи Г.С.Сковороди, на відміну від домінуючої в тогочасній західноєвропейській думці тенденції до осягнення сутності людини через пізнання природи, Г.С.Сковорода прагне, насамперед, з’ясувати сутність людини з середини її. Великий же світ філософ розглядає лише тією мірою, якою він дає змогу зрозуміти проблему людини, її щастя, до пошуків якого спрямовано основний зміст Філософії Г.С.Сковороди. Процес самопізнання, спрямований на осягнення невидимої натури в людині є, по суті, прагненням осягнути в собі Бога. Отже, самопізнання є разом з цим і пізнанням Бога. З цим пов’язане вчення Г.С.Сковороди про третій світ — світ символів або Біблію. Світ символів, відповідно до вчення Г.С.Сковороди, виступає як самостійна реальність, що забезпечує людині можливість осягнення Бога. Через цей світ Бог являється людині.

Основним символом у Біблії, на думку Сковороди, виступає Сонце, що символізує вічну натуру, або Бога. Мета кожного символу Біблії полягає в тому, щоб вести розум людини до пізнання начала, невидимості. Справжній, прихований зміст Біблії Г.С.Сковорода відрізняє від буквального, який є “вздором исторіальним”. Лише перед тим, хто спрямовується до осягнення прихованого змісту, “фігуральна завіса” спадає і перед ним відкривається вічність, начало.

Оскільки Біблія є книжкою про Бога, а Бог – це начало всьому існуючому, то Біблія насамперед є світом начала, в ній “сіє истинное начало образуется и всъм тъм, что походило на начало”. Оскільки символом, що зображує начало, є кільце, або змій, що звивається в кільце, то вони, власне, і виступають символом Біблії. Завдяки третьому символічному світові невидимий світ перетворюється на видимий і стає досяжним для сприйняття.

Проблеми етики посідають чільне місце в колі питань, що розробляються Г.С.Сковородою. Вчення Г.С.Сковороди спрямоване на інтенсифікацію внутрішнього життя людини, яка не має опори в навколишній дійсності. Тому шлях до щастя пролягає, на його думку, через моральне вдосконалення людини.

Цим зумовлюється підкреслений персоналізм, в центрі якого жива людська особистість, завдяки якому буття особистості змальовується як безперестанне творіння людиною себе. Буття для Г.С.Сковороди виступає передусім як моральне діяння. Вирішальне значення у вченні Сковороди посідає концепція “сродної праці”.

Принцип “сродності”, отже, є принципом відповідності тому вищому, розумному і справедливому началу, що визначає сенс людського буття. “Закон сродності” не знає винятків. У кожної людини є нахил до “сродної” собі справи.

Головним принципом розрізнення життя відповідно до принципу “сродності” чи всупереч йому, вважав Г.Сковорода, є ступінь доступності потреб, на задоволення яких спрямовує свої зусилля людина. Ось чому поняття “потрібне” і “непотрібне” у філософії Г.С.Сковороди зіставляються з парою понять “легке” – “важке”.

Через індивідуально неповторний зв’язок з Богом кожна людина відрізняється від інших за своєю внутрішньою природою. Ідея рівності має сенс з огляду на створення достатніх передумов кожному реалізувати свій потяг до “сродного” життя.

Своєрідність виявів Бога у кожній людині визначає людей та їх різні долі. Відповідність життя людини моральному ідеалові, що обґрунтовував Г.С.Сковорода, визначається не тільки властивостями, що є “сродними” для людини, а тим, наскільки вона виявиться здатною збагнути ці властивості та перебудувати своє життя відповідно до них.

Отже, шлях від визнання принципу “сродності” до вчення про щастя пролягає у Г.Сковороди через самопізнання, що, як вже зазначалось, є стрижневим принципом всієї філософії українського мислителя.

Принцип цей, насамперед, передбачає виокремлення його від принципу пізнання, що реалізується у процесі наукового дослідження навколишнього світу.

Отже, наукове пізнання світу має сенс, з огляду на кінцеву мету – осягнення людиною Бога, хіба що тим, що воно дає змогу побачити у світі відбиття вищої реальності, пізнати яку законами науки, втім, неможливо. Потреба ж цієї “вищої науки” про щастя може реалізуватись лише через самопізнання, спрямоване до осягнення людиною власної сутності і Бога.

Але шлях самопізнання відрізняється від пізнання світу не лише об’єктом. Істотно, що мета самопізнання, з погляду Сковороди, взагалі не може бути реалізована як інтелектуальний акт, вона втрачає гносеологічний характер. Надприродна реальність пізнається тільки в переживанні, а тому самопізнання є насамперед життєвий процес, що концентрує в людині енергію саморозвитку. Тому органом цього процесу є серце, а пізнання людиною себе є акт любові.

Природним підсумком філософських і життєвих шукань Г.С.Сковороди є розроблене ним вчення про щастя. Щастя він розглядає насамперед як стан незалежності та душевного спокою, що досягається шляхом звільнення від тиску навколишнього світу.

2. Проблема людини у філософії Г.С. Сковороди. Вчення про “сродну працю”

Політична філософія Григорія Сковороди базується на зрозумінні людини як особливого витвору макрокосму. Людина, вважав філософ, є центр, в якому сходяться всі життєві проблеми, діяльність і пізнання. Щоб пізнати світ (макрокосм) людина має пізнати себе (мікрокосм). Саме в самопізнанні бачив Григорій Сковорода ключ до розкриття буття світу як світу природи і людської культури. Найважливішим для людини є щастя, яке ґрунтується на духовному багатстві людини. Ні чини, ні звання, ні посади не можуть підмінити глибину духовного єства людини. Пізнавши себе, вважав філософ, людина вибере відповідно до власної природи заняття (“сродний труд”) і організує свій спосіб життя у відповідності зі своїми духовними надбаннями. Сковорода обстоював ідею відродження людини, маючи на увазі ідеал пізнання людиною в собі Бога. Звідси ж беруть витоки обґрунтування філософом системи суспільних відносин як людських, людяних, гуманістичних. Суспільно-політичний ідеал – гармонійне суспільство – трактується ним як “людська держава”, політичний устрій якої спирається на суспільний компроміс, взаєморозуміння і духовну (божественну) єдність громадян. І хоч його міркування певною мірою мають фрагментарний характер, багато в чому позначені утопізмом і містикою, загальну ідеологію повернення (наближення) людини до людських форм соціальних відносин, схоплена філософом досить точно і своєчасно.

Отже, згідно з представленнями Сковороди, все, що здійснюється в світі — макрокосмі, знаходить своє завершення в людині — мікрокосмі. З позицій вчення Сковороди можливості пізнання світу людиною нічим не обмежені. Прагнення людини до пізнання ототожнюється з прагненням людини до Бога без посередників, бо Богом є сама природа, а людина — її витвір, — пізнаючи Бога — пізнає самого себе. У цьому значенні Сковорода заперечує агностицизм — вчення про непізнаваність світу.

Дуже тонким моментом в теорії пізнання Сковороди є той факт, що він не зв'язує множення людиною своїх пізнань із зростанням матеріальних потреб, задовільнення яких розуміється як досягнення людського щастя. Швидше навпаки: чим краще людина пізнає саму себе і оточуючий її світ, тим розумніше і скромніше повинні бути її потреби.

Філософська спадщина Григорія Сковороди багато в чому визначала загальну спрямованість ідей його сучасників й мислителів більш пізнього періоду, зокрема, І.Котляревського, П.Гулак-Артемовського, М.Костомарова, М.Максимовича, Т.Шевченка, створеного ними Кирило-Мефодіївського товариства, української політичної думки ХІХ ст. загалом.

Знаменитий український філософ Сковорода, цей «гражданинъ всемірний», як він сам себе називав, напевне дещо чував про масонство, мандруючи Західною Європою. Сам він до масонства ставився коли не зовсім негативно, то досить байдуже. Принаймні учень Сковороди і перший його біограф Ковалинський таку переказує думку свого вчителя про цікаву нам тепер течію, що її Сковорода ставив урівень з нелюбим йому сектантством: «Я не знаю мартынистов, ни разума, ни ученія ихь; ежели они особничествують вь правилахтъ и обрядахь, чтобы казаться мудрыми, то я не хочу знать ихь; ежели они мудрствують въ простоте сердца, чтобь быть полезными гражданами обществу, то я почитаю ихъ; но ради сего не для чего бы имъ особничествовать. Любовь кь ближнему, — додає своєї звичайної укоханої думки Сковорода, — не имеетъ никакой секты: на ней весь законъ и пророки висять».

Незважаючи на такий досить суворий присуд, у самого Сковороди, безперечно, були риси, що споріднили його з масонством, і не дурно масони були чи не першими в Росії, хто звернув увагу на твори українського філософа; дещо з них уперше надруковано на сторінках «Сіонского Вестника», органа містичної течії в масонстві. Цей зв'язок науки Сковороди з масонством зазначено вже і в літературі. «Не був Сковорода масоном, — пише проф. М. Сумцов, — але великою він мірою виріс і виховався в тій атмосфері, що живила і російське масонство, і між ним та масонами є спільні точки у формі великого нахилу до старозавітних книг, містичного тлумачення, байдужності до догматичного боку християнства, щиро аскетичного життя та бажання через моральну науку й моральне життя особисте піднести моральний рівень громади, — а на цьому Сковорода не різнився з кращими російськими масонами, Новиковим, Лопухіним і найбільш з Гамалією». Ще цікавіші з цього погляду громадські переконання і практична робота Сковороди, що ставлять його поруч кращих заступників просвітнього масонства. І от коли ми зважимо, який величезний вплив мали погляди, наука й сама навіть особа Сковороди на сучасне українське громадянство, то, певне, не помилимось, сказавши, що його діяльністю покладена була до певної міри дорога й тим організаціям морального переважмо характеру, що у формі масонських лож незабаром постануть і на українському ґрунті. І тим більше, що серед діячів масонства на Україні таки побачимо і просто учнів Сковороди, і людей, що, безперечно, під його безпосереднім впливом виховались та на його науці свої громадсько-моральні погляди виробили.

Філософія Григорія Сковороди базується на зрозумінні людини як особливого витвору макрокосму. Людина, вважав філософ, є центр, в якому сходяться всі життєві проблеми, діяльність і пізнання. Щоб пізнати світ (макрокосм) людина має пізнати себе (мікрокосм). Саме в самопізнанні бачив Григорій Сковорода ключ до розкриття буття світу як світу природи і людської культури. Найважливішим для людини є щастя, яке ґрунтується на духовному багатстві людини. Ні чини, ні звання, ні посади не можуть підмінити глибину духовного єства людини. Пізнавши себе, вважав філософ, людина вибере відповідно до власної природи заняття (“сродний труд”) і організує свій спосіб життя у відповідності зі своїми духовними надбаннями. Сковорода обстоював ідею відродження людини, маючи на увазі ідеал пізнання людиною в собі Бога. Звідси ж беруть витоки обґрунтування філософом системи суспільних відносин як людських, людяних, гуманістичних. Суспільно-політичний ідеал – гармонійне суспільство – трактується ним як “людська держава”, політичний устрій якої спирається на суспільний компроміс, взаєморозуміння і духовну (божественну) єдність громадян. І хоч його міркування певною мірою мають фрагментарний характер, багато в чому позначені утопізмом і містикою, загальну ідеологію повернення (наближення) людини до людських форм соціальних відносин, схоплена філософом досить точно і своєчасно.

Висновки

Важливий вплив на становлення української суспільної думки має теоретична спадщина великого мислителя Григорія Савовича Сковороди (1722 — 1794 рр.). Проповідник демократичних ідей, великий гуманіст-просвітитель, він у своїх творах висунув основні проблеми філософського, історико-соціологічного та етичного характеру. Основне місце в його творчості займають філософсько-соціологічні твори, серед яких «Начальная дверь к христианскому добронравію», «Наркісс. Разлагол о том: Узнай себе», «Симфонія, нареченная книга Аскань о позваний самого себе», «Разговор называемый Алфавит, или Букварь мира», «Благодатний Зродий» та ін. Жоден з його творів не друкувався за життя автора, а більшість з них розповсюджувалася по Україні в рукописах. Слово і наука Г.Сковороди жили не тільки в народі, айв освічених колах тогочасної України, бо він мав вплив, насамперед, на перших творців, провісників відродження — І.Котляревського, Г.Квітку-Основ'яненка, Т.Г.Шевченка.

Список використаної літератури

1. Валявко І. Філософія Григорія Сковороди в осмисленні Дмитра Чижевського/ Ірина Вікторівна Валявко,. -К.: Київське братство, 1996. -56 с.

2. Г.С.Сковороді — 270: Матеріали наукової міжвузовської конференції, присвяченої 270-річчю від дня народження Г.С.Сковороди/ Ред. О.О.Решетов,; КІСМ. -Кіровоград: КІСМ, 1992. -70 с.

3. Григорій Сковорода: 1722-1794 : Бібліографічний покажчик/ Укл.: Галина Гамалій, Віталій Шевченко, Ред. Р.С. Жданова; М-во культури і мистецтв України, НПБУ, Нац. музей літератури України. -К., 2002. -135 с.

4. Іваньо І. Філософія і стиль мислення Г. Сковороди/ І. В. Іваньо,. -К.: Наук. думка, 1983. -270 с.

5. Лощиц Ю. Сковорода/ Юрий Михайлович Лощиц,. -М.: Мол. гвар-дия, 1972. -220 с.

6. Махновець Л. Григорій Сковорода : Біографія/ Леонід Махновець,. -К.: Наук. думка, 1972. -253 с.

7. Поліщук Ф. Григорій Сковорода [1722-1794] : Життя і творчість/ Федір Микитович Поліщук,. -К.: Дніпро, 1978. -260 с.

8. Чижевський Д. Філософія Г.С. Сковороди/ Дмитро Чижевський,. Підготовка тексту , мовна ред. та вступ. ст. Леоніда Ушкалова,. -Х.: Акта, 2003. -430 с.