Філософія в культурі

1. Етноментальні характеристики філософського знання. Філософія в системі культури.

2. Проблема внутрішньої автономії особистості в античній філософії доби еллінізму.

3. Натурфілософія Високого Відродження. Пізнє Відродження.

4. Проблема раціонального та ірраціонального у філософії ХІХ-ХХ ст. (Шопенгауер, Ніцше, Бергсон).

5. Джерела та національні особливості філософії України.

6. Філософія національного радикалізму в Україні (Д.Донцов, М.Міхновський).

7. Людинотворчі можливості практики.

Проблема людини в історії філософської думки.

Список використаної літератури.

1. Етноментальні характеристики філософського знання. Філософія в системі культури

Жорстке підпорядкування національного питання соціальному, тлумачення етнонаціонального чинника як суто “зовнішнього”, формального, неістотного (за формулою “національний за формою, соціалістичний за змістом”) — ця великодержавна настанова протягом всієї радянської доби української історії брутально перекривала прямий шлях етноментальним дослідженням національної культури, історії, філософії тощо, змушуючи дослідницьку думку звертати на манівці соціально-класового аналізу, “формаційного” підходу і т. ін. Отримані на цих шляхах результати набагато відхилялися від реального стану речей.

Розвал імперії, безкровна українська національна революція 1991 p. змели імперські шлагбауми на шляхах вільної наукової творчості. “Твердження, що історія людства — це історія класової боротьби,— пишуть українські історики М. Чмихов, Н. Кравченко та І. Черняков,— є, безумовно, перебільшенням, оскільки не лише виникнення класів, а й навіть виокремлення соціальних груп було досить пізнім явищем, притаманним стародавньому людству від самого початку його існування; Таким чином, на різних, етапах, історії в центрі подій цілком об'єктивно мають перебувати саме етнічні процеси”.

Отже, виявляється, що етнічні характеристики належать до найдавніших специфічно людських характеристик.

Серед етнічних характеристик, котрі справляють найефективніший вплив на національну культуру, наші історики називають національну самосвідомість. “Навіть у багатонаціональних розвинутих країнах відомі лише поодинокі випадки, коли та чи інша людина виявляє байдужість до своєї національної ознаки. В наші дні остаточно стало ясним: ідея повного злиття націй зазнала краху.

Стосовно етнонаціональних характеристик філософського знання (хоча спеціальних розвідок цієї проблеми в нас мало) можна сказати, що сам факт існування таких характеристик не викликає сумніву. Добре відомим є факт емпіричності англійської філософії, раціоналізму французів, спекулятивності німецької класичної філософії (одночасно говорять про англійський “платонізм” і французький містицизм, які ніби доповнюють попередньо названі характеристики).

Етнонаціональні характеристики філософської думки античної Еллади відображали не тільки менталітет давніх еллінів, але й великою мірою визначали специфічність культурного розвитку елліністичних держав, Візантії. Велике значення для формування українського національного менталітету мав майже трьохсотрічний діалог міфоепічної свідомості Київської Русі з візантійсько-християнською культурою. Водночас римський античний менталітет ліг в основу більш як тисячолітнього культурного розвитку західноєвропейської середньовічної культури.

Всі явища культурного життя виростають на ґрунті світогляду. Ще більше значення, чим просто світогляд, займає в культурі філософія, як система теоретичних і усвідомлених (продуманих, проаналізованих) елементів світогляду. Філософія є теоретичним фундаментом культури й у той же самий час — її, культури, найвищим усвідомленим вираженням. Не випадково Гегель, а за ним і Карл Маркс називали філософію "квіткою культури нації". Філософія, звичайно, входить до складу культури, сама є елементом культури, але в той же час виконує в ній, у культурі, роль дріжджів, що своїм шумуванням підготовляють з тіста національних духовних елементів придатні для випічки і споживання хліби культури — твору мистецтва, наукові відкриття, моральні кодекси і все інше, що служить духовною стравою людства. Певним типам філософії відповідають і певні типи культури[3, c. 52-53].

2. Проблема внутрішньої автономії особистості в античній філософії доби еллінізму

Свобода з'являється у діяльності людини на тому рівні розвитку, коли вона осягає здатність логічного мислення як опосередкованого й узагальненого пізнання предметів і явищ об'єктивної дійсності в їх істотних властивостях, зв'язках та відношеннях і на цій основі усвідомлення свого "Я" як чогось відмінного від навколишнього предметною світу. Силою самого життя і життєдіяльності людина поставлена у систему відношення свого "Я" як суб'єкта і природного "не-Я" як об'єкта, усвідомлення якої заставляє й повсякчасно робити той чи інший вибір, отже. з'явилася свобода вибору. Людина самою сутністю свого існування приречена на свободу що є принципом її буття.

Для Сократа (469-399 рр. до н.е.) свобода — прекрасне і величне надбання як для людини, так і для держави, яке можливе лише за умови дотримування всіма розумних і справедливих законів поліса. А кожній людині властива індивідуальна свобода і автономія особистості.

Ідеї Сократа про свободи і права людини були розвинені його учнем Платоном (427-347 рр. до н.е.). Останній розробив проект ідеальної держави, де відсутня приватна власність і поділ людей на вільних та рабів. Услід за піфагорійцями Платон визнає рівноправність чоловіка і жінки, хоча в число вищих правителів жінки в його ідеальній державі не входять. За Платоном справедливість в ідеальній державі, яку він описує в творі-діалозі «Держава» — це коли кожний займається своєю справою, ніхто не захоплює чужого і не позбавляється власного. Справедливість передбачає певну рівність. Але при цьому Платон розуміє два види рівності: «геометричну рівність» (рівність гідності і доброчесності) і «арифметичну рівність» (рівність міри, ваги, кількості). Перевагу він віддає першому виду рівності, де дійсно люди можуть бути рівними[2, c. 39-40].

3. Натурфілософія Високого Відродження. Пізнє Відродження

На відміну від філософії середньовіччя філософія епохи Відродження спрямована не на потойбічний світ, а на земне, матеріальне буття. В цей час ідеологічний вплив римо-католицької церкви був серйозно підірваний в результаті реформаційних рухів які допомагали молодій буржуазії звільнитись від опіки католицької церкви як і заснувати церкву нового типу, яка б давала більший простір свободі особистості.

В цей період виникає нова культура, що отримала назву гуманізму. Особливість цієї течії в духовному житті людства полягала в широкому використанні античного культурного надбання — тому весь цей період визначається як "епоха Відродження" (або Ренесансу).

В епоху Відродження виникає і натурфілософія, як спроба пояснити природу виходячи з неї самої, а не посилаючись на надприродні сили. Знову формується уявлення про матерію як активну динамічну нескінченну субстанцію, тому багато мислителів знову звертається до пантеїзму.

З'являлись натуралістичні вчення про нескінченність і нествореність світу. Цьому сприяли й епохальні відкриття (особливо геліоцентрична концепція М.Коперніка), винаходи XV—XVI століть, розвиток нових галузей промисловості. Істотною рисою філософії Відродження, як і всієї культури тієї доби, був гуманізм, у якому виразилися різнобічні запити людської особистості.

Будучи відображенням своєї епохи, філософія Відродження не була простим відновленням античних концепцій. Вона мала й свій власний, досить багатий зміст. У ній прослідковується боротьба матеріалістичних тенденцій з ідеалізмом. Важливою рисою цієї філософії було прагнення пояснити існування нескінченного матеріального світу, розуміючи його як такий, в якому панує єдиний закон причинно-наслідкових зв'язків.

До найважливіших проблем філософії Відродження треба віднести: онтологічні (точніше — натурфілософські) проблеми, зокрема питання про сутність матерії, руху і його джерел; гносеологічні; філософські аспекти політики, етики, естетики тощо.

Дослідники природи перебували, з одного боку, під впливом успіхів природознавства і античних матеріалістичних традицій, аздругого, — платонізму, неоплатонізму та арістотелізму. Внаслідок цього одні мислителі стали послідовниками атомістичної концепції (Г.Галілей, М.Монтень, П.Шаррон та ін.), а інші — пантеїстичної (Микола Казанський, Б.Телезіо, Дж.Бруно). Пізніше перша концепція, будучи збагаченою досягненнями природознавства, була покладена в основу поглядів видатних матеріалістів XVII—XVIII ст. Друга теж зробила відповідний вплив на філософію Нового часу, зокрема на вчення Б.Спінози[1, c. 148-151].

4. Проблема раціонального та ірраціонального у філософії ХІХ-ХХ ст. (Шопенгауер, Ніцше, Бергсон)

Філософія має специфічний категоріальний апарат, який спирається у своєму розвитку на увесь єдиний спільний досвід людства. З цієї причини більшість філософських термінів здаються розпливчатими. При їх використанні необхідно пояснювати значення, яке вони мають у кожному конкретному випадку. Але, у будь-якому разі, у понятті, незважаючи на його контекстуальне застосування, повинен зберігатися момент особливості, визначеності, який робить його саме цим поняттям.

У більшості сучасних філософських праць з'являється тенденція до використання поняття “ірраціональний” без його визначення. З одного боку, деякі філософи подають це поняття як своєрідну “стічну яму”, куди зливаються усі негативні наслідки наукової і соціальної діяльності. З іншого боку, існує тенденція подавати як ірраціональну безумовну основу буття й вбачати в ній якусь універсальну первісну реальність і первісне джерело знання. Сьогодні поняття “ірраціональне” використовується для позначення багатьох надто різних явищ. Наприклад, цим поняттям визначають те, що відносять до таємничого, містичного; що виявляють у підсвідомому; що пов'язано з випадковим, невизначеним, паранормальним. Зрозуміло, що при такому невизначено аморфному змісті це поняття не можна використовувати в його загальнофілософському значенні як конкретну філософську категорію. У такому вигляді воно скоріше прикриває недоліки, слабкості розвитку філософської методології.

Проблема змісту поняття “ірраціональне” важлива також і для теорії пізнання оскільки прийняття того чи іншого його визначення змушує зайняти відповідну методологічну позицію. Існує небезпечна тенденція, коли при зіткненні з чимось незрозумілим, із чимось, що не піддається чіткому визначенню в конкретній системі понять, позначати це “щось” терміном “ірраціональне” у розумінні “таємниче, принципово не пояснюване раціональними засобами пізнання”. У цьому випадку часто проголошуються необхідними для пізнання такі методи отримання знання, які принципово недоступні для освоєння засобами наукового та філософського розуму (особливий інтуїтивний підхід, деконструкция, зрозуміння за допомогою злиття суб’єкта та об’єкта і таке інше). Звернення до таких “методів пізнання” спричиняє розмивання межі між наукою та псевдонаукою[6, c. 129-131].

Аналіз філософії Шопенгауера не виявив визволення ірраціонального елементу з під влади загальної раціоналістичної схематики. Щоб уникнути проблем, з якими зіткнувся Шеллінг, намагаючись пояснити виникнення існуючого світу з Абсолюту, Шопенгауер “розв’язує” проблему виникнення світу виключенням поняття “становлення” зі своєї системи. Світ в філософії Шопенгауера статичний і є об’єктивацією метафізичної Волі. Тому в даному випадку можна говорити не про протистояння Волі та розуму, а про те, що так звана ірраціональність (сам філософ ніде не використовував це поняття) закладена в посилках, прийнятих Шопенгауером, тобто є постулативно-спекулятивною і з'являється у зв’язку з припущенням протилежності заінтересованого (логіко-наукового, підкореного Волі до життя) і незаінтересованого (споглядальної інтуїції філософа) пізнання.

Як виявилося, на відміну від Шопенгауера, для Ніцше світ – це становлення, яке спричинено взаємодією незчисленних воль. Ототожнюючи світ і становлення, тобто привласнюючи світу усі якості, які є характерними для становлення (плинність, невловимість, мінливість), філософ взагалі відмовляє дискурсивному мисленню в пізнавальній здатності. Таким чином, ірраціональність у філософії Ніцше виступає в якості протесту проти розуму, обґрунтованість якого нічим не доводиться.

Теорія Бергсона, як він уважав, має справитися с труднощами теорій Дарвіна й Ламарка. В результаті вирішення проблеми Бергсон “відкрив” існування “внутрішнього пориву”, який має метафізичний статус і є причиною еволюції природи. “Внутрішній порив” — поняття темне і невизначене, тому спроба пояснити з його допомогою сутність еволюції не є правомірною.

Після аналізу сутності еволюції Бергсон переходить до розгляду походження інтелекту і з'ясовує, що він не пристосований до пізнання дійсного світу, характерними рисами якого є плинність, мінливість. Інтелект спроможній пізнавати тільки “мертвий” не справжній світ матеріальних об’єктів. Але пізнання дійсного світу все ж можливе за допомогою інтуїції. Це пізнання не є конструктивним: за допомогою особливої інтуїції, не відомо яким чином людина “переноситься” усередину предмету, “зливаючись” з тим, що є в цьому предметі єдиним і невиразним. Тому на відміну від математики, де ірраціональні об’єкти припускали раціональне використання, інтуїтивні “образи” Бергсона, не можна виразити в понятійній формі. Узагальнення усіх положень філософської теорії Бергсона, привело до наступного висновку. У філософській системі Бергсона проголошено протипоставлення раціонального знання “ірраціональному” у формі протиставлення інтелекту та інтуїції. Бергсон не надав доказів недостатності суттєвого пізнання змінного інтелектом (навіть якщо це пізнання “кінематографічне”). До розряду ірраціонального попало усе несуттєве для інтелекту, але піднесене до статусу суттєвої, глибинної дійсності, доступної лише метафоричному вираженню. Ірраціональними виявилися однаково проблематичні об’єкт (змінне поза сталим) і спосіб пізнання (особлива інтуїція). До цього призвело визнання неможливості звести світ, який Бергсон характеризував як “істинний”, “реальний” до світу “мертвого”, не істинного[4, c. 137-139].

5. Джерела та національні особливості філософії України

У процесі національного відродження духовної культури українського народу важливе місце у комплексі наук належить історії філософії, реалізації нею питань, структури, характеру і початку філософської думки України. Коріння філософії України сягають у сиву давнину Київської Русі. Це визначення джерел філософії дослідники обґрунтовують лише в другій половині XX ст. Правда, ще в першій половині XIX ст. архімандрит Гавриїл запропонував вести відлік історії філософії Росії не з XVIII, а з XI—XII ст., відмітив практичність стародавньоруської мудрості, її тяжіння до художнього відображення ідей, висловив думку: «Кожний народ має свій особливий характер, яким відрізняється від інших народів, і свою філософію, більш-менш наукоподібну, або, принаймні, розсіяну в переказах, повістях, повчаннях, віршах і релігії». Отже, філософія має не лише наукову, але й духовно-практичну форму — національні традиції, характер, світогляд. Проте, в умовах панування Просвітництва розуміння філософії як тільки наукового знання, духовно-практична ж форма філософії заперечувалась. Це заважало визначенню справжнього характеру, початку і періодизації української філософії, її національних особливостей, традицій.

Історія української філософії привертає увагу вчених кінця XIX -початку XX ст. У 20-ті роки XX ст. Дмитро Чижевський, розвиваючи їх ідеї, у книжці «Філософія на Україні» стверджує, що українська філософія починається з періоду Григорія Сковороди. Пізніше, в 60-ті роки ця думка поділяється в «Нарисах історії філософії на Україні». Та в 70-ті роки XX ст. формується нова тенденція: київські філософи доводять, що в братських школах, Острозькому науково-просвітницькому центрі, Києво-Могилянській академії формується професійна філософія України, філософські ж ідеї формуються ще в культурі Київської Русі. У 80-ті роки утверджується думка: філософія — специфічна сфера духовної діяльності — займає особливе місце в культурі як самопізнання Духу і розглядається в контексті культури, а не в системі науки, бо лише на досить високому рівні розвитку культури формується філософське теоретичне знання з функціями науки. Досліджуючи розвиток філософської думки в Україні в культурі від Київської Русі до сучасності, історики розкривають її особливості, самобутність, національні традиції, підкреслюючи, що історія філософії може об'єктивно виглядати лише як складова історії національної культури, як історія способу усвідомлення змістовних життєвих проблем: життя і смерті людини, суті людини та її ставлення до навколишнього світу, свободи та необхідності, добра і зла тощо[5, c. 414-416].

Структура філософії України визначається в залежності від соціокультурного фону. В історію філософії як науки входять, по-перше, дослідження історії філософської думки в Україні як невід'ємної складової частини світової культури. Функціонування філософських ідей створює філософсько-світоглядний ґрунт тієї культури, що об'єднує людей, які живуть в Україні і формують її народ. По-друге, історія філософії в Україні охоплює філософські проблеми і теорії, розроблені і сформовані саме філософами вихідцями з України. Це найвіддаленіші від суто української національно-культурної проблематики дослідження. У них слабкіше виражається характер власне української культури. Нарешті, до історії української філософії входять дослідження її специфіки, національних особливостей, традицій. Мова йде про світоглядну ментальність, що визначає власне українське бачення світу, про комплекс світоглядних ознак, що зумовлюють визначеність духовного світу нації в контексті історії культури юдства. Урахування усіх складових у їх взаємодії дозволяє усвідомити самобутність філософії в Україні, починаючи з Київської Русі.

Ряд учених виділяють в історії філософії України: по-перше, період становлення і розвитку філософської думки в Київській Русі; по-друге, період філософії українського Ренесансу; по-третє, період Просвітництва і розвитку філософії в Києво-Могилянській академії; по-четверте, період розвитку філософії предромантизму (XVIII — початок XIX ст.); по-п'яте, період українського романтизму (від Гоголя до Юркевича); по-шосте, період, коли паралельно з романтизмом виникає блок філософії позитивізму та раціоналізму (університетська філософія Йоганна Шада, Олександра Потебні, Володимира Вернадського, Михайла Драгоманова, Івана Франка); по-сьоме, період формування філософських ідей у лоні модернізму XX ст. і, по-восьме, філософія української діаспори.

Ряд філософів у розвитку та становленні філософії в Україні виділяють три періоди: по-перше, період докласичної філософії, що охоплює історію української філософії від Київської Русі до Просвітництва, включаючи розвиток філософії в Києво-Могилянській академії; по-друге, класичний період — від філософії Григорія Сковороди до університетської філософії кінця XIX ст.; по-третє, період новітньої української філософії XX ст., включаючи філософію української діаспори. Причому, особливістю періоду вважається екзистенціально-романтичний характер філософії.

Своєрідність кожного з періодів історії філософії в Україні полягає в тому, що перший період історії філософії в Україні охоплює існування Київської Русі. Тоді філософія ще не виділилась у самостійну сферу теоретичного осмислення світу. Це практична філософія, що становила невід'ємну частину культури Х-ХІ ст. Основна її проблема: Людина-Бог. Другий період історії філософії в Україні охоплює XVI-XVIII ст. і зв'язаний з діяльністю братств, Острозького культурно-освітнього центру і Києво-Могилянської академії — період культури українського бароко, що зумовила виділення характерних рис філософії в Україні. У її центрі проблема: Людина-Всесвіт. Формується професійна філософія як специфічна сфера теоретичного мислення. її вершина — філософія Григорія Сковороди. Третій період — XIX — перша третина XX ст. — філософія культури романтизму з основною проблемою: Людина-нація, включає професійно-філософське знання (Памфіл Юркевич) і непрофесійну філософію, зв'язану з художньою літературою. Виникнувши на сході України, у Харкові, філософія поширюється на захід до Києва та Львова. Три типи української культури: греко-слов'янський, бароко та романтизм — зумовили своєрідність окремих періодів історії філософії в Україні.

Коріння та особливості філософії в Україні, як світоглядного стрижня української культури, зумовлені особливостями способу життя та історії українського народу. Видатні вчені Дмитро Багалій, Михайло Грушевський, Володимир Мавродин, Дмитро Лихачов, Іван Огієнко, Михайло Ростовцев, Борис Рибаков, Михайло Тихомиров та ін., посилаючись на історичні пам'ятки, літописи, переконливо показують, що український народ — споконвічний на своїй землі. Його предки — праслов'яни — поселились на території сучасної України ще в період трипільської землеробської культури (III — початок II тисячоліття до н. є.). Борис Рибаков зазначає, що «праслов'янський ареал» простягався від Дніпра до Одру, північніше європейського гірського бар'єра (Карпати-Судети-Гарц). Тут на території сформувалась праслов'янська культура, що проіснувала понад 900 років. Перші відомості про слов'ян, як особливу етнічну спільність, сягають в І ст. н. є.[7, c. 241-244]

6. Філософія національного радикалізму в Україні (Д.Донцов, М.Міхновський)

Групу фундаторів української національної ідеї становили прибічники радикальної форми націоналізму — так званого інтегрального націоналізму, в основі якого ідея формування нового типу українця, беззастережно відданого нації та справі незалежної державності, їх шлях до національної мети — шлях свідомого українства, для якого Україна — не засіб, а мета, самодостатня цінність, яка мусить забезпечити на своєму ґрунті реалізацію всіх, зокрема й найвищих духовних потреб. Яскравими носіями цієї орієнтації були Іван Нечуй-Левицький, Борис Грінченко, Микола Міхновський, Юрій Липа і Дмитро Донцов.

У «Самостійній Україні» Міхновський виступив фундатором національно-радикальної політично-філософської течії, засадничими положеннями якої стали цілковита самодостатність української ідеї та її цілковита окремішність від ідеї загальноросійської (в тому числі і революційної), необхідність здобуття Україною політичної незалежності та досягнення соборності без огляду на можливі конфлікти і в якнайшвидший час та лідерство української інтелектуальної еліти в боротьбі (коли треба, то й збройній) за державну незалежність.

Здоровий націоналізм, стверджувалось у «Самостійній Україні», покликує до історичного життя нові народи, веде до розпаду приречених історією імперій. У бракові такого націоналізму серед широкого загалу українців Міхновський бачить основну причину нещасть своєї нації. Головними опонентами Міхновського виступають не «чужинці», а «українофіли, що виробили релігію лояльності», українська інтелігенція, яка в попередніх своїх поколіннях не узгоджувала свої інтереси з інтересами народу, зраджувала, покидаючи його в найгірші часи. Її репрезентанти «надали українофільству характер недоношеної розумом етнографічної теорії». Саме «українофіли» зробили український національний рух чимось смішним і ганебним і тим самим відштовхнули від українства «цілу молоду Україну». Без інтелектуального та чуттєвого впливу молодого покоління (яке, на думку Міхновського, мусить сформувати «українську інтелігенцію третьої формації») на політичний зміст національної ідеї, здобуття Україною державності неможливе[8, c. 446-448].

Міхновський також наголошує на відмінності націоналізму пануючих націй як системи гноблення і націоналізму гноблених народів як захисту права боротися за своє людське «Я». Перший відбирає (під гаслами космополітизму) останні сили з націй поневолених — їхню інтелігенцію, тоді як другий є джерелом історичної творчості, несучи в собі зародки народної свободи, маючи своїм продовженням і розвитком ідеї гуманізму й космополітизму.

На думку Д. Донцова, коли суспільство починає ділитися на маси й на еліту, касти, то цей поділ відбувається не по соціальних, лише по людських категоріях, такою ж мірою як не покривається ранговим поділом на класи вищі й нижчі, а випливає з органічного розподілу функцій, бо в суспільстві є заняття, діяльності, уряди, які за їх природою є спеціальними й мусять бути спрямовані спеціальними, обдарованими людьми, спеціально до того селекціонованими.

При цьому він не виключає можливості одиничних переходів з нижчої касти у вищу, навіть зазначає, що такий перехід допустимий і навіть потрібний, проте за умов «сродности», оскільки перескоки у невласну собі природу мстяться фатально не лише на винних, а й на невинних, на цілім тлі нації[4, c. 253-255].

7. Людинотворчі можливості практики

Нехтування незвідністю смислового значення предметних форм культури до їх “речовинного субстрату” було чи не найслабшим місцем домарксового матеріалізму. Його значною мірою компенсувала ідеалістична філософська традиція, однак ціною того, що предметно-матеріальна діяльність здебільшого розчинялася тут у діяльності духовній. Продуктивною спробою матеріалістичного тлумачення діяльнісної суті предметного світу людської культури стала філософська концепція К. Маркса, ядром якої є людинотворчі можливості практики. Пропонуємо стислий огляд цієї концепції під кутом зору щойно згаданої обставини.

Людська здатність творити предметний світ свого існування несе в собі значно ширший зміст, аніж ті безпосередні потреби, які можуть задовольнятися цими предметами. Коли говорять про реалії, на які націлена практична діяльність людини, й відповідно про предметний зміст практики, останнє поняття вживають здебільшого як узагальнюючий термін, котрий обіймає принаймні три групи об'єктів. По-перше, це різні матеріально-речовинні структури, з котрими має справу людина у своїй життєдіяльності. По-друге, це структури “неречовинні” — суспільні відносини. По-третє, сама людина, її здатності, внутрішній світ, все, що утворює її індивідуальність.

Взаємозв'язок цих трьох груп об'єктів у процесі практики зовсім не “сумативний”, коли, скажімо, практика — це певні матеріально-речовинні перетворення “плюс” перетворення соціальні, “плюс” певні зміни самої людини як суб'єкта предметпо-перетворюючої діяльності. Практика — це людський сенс і першого і другого, саме тому її увінчує саморозвиток людини. Проте тут виникає та класична ситуація, коли кінець постає водночас початком. Адже саме від ступеня саморозвитку людини залежить характер її перетворюючого впливу на все, Що її оточує.

Можливості саморозвитку людини тісно пов'язані з універсалізуючою здатністю практика. Річ в тому, що разом з історичним становленням людини (так званий процес антропосоціогенезу) з'являється нова форма об'єктивного процесу, яка вбирає в себе фактично всю природну передісторію людини. Завдяки цій формі людина здатна організовувати весь навколишній світ у предметну сферу власного саморозвитку (згадаймо, що мовилося в попередній лекції щодо людиномірності світу як предметного середовища, зокрема, концепцію М. Шелера). Саме в цьому й полягає універсальність практики як здатність освоювати всю природу. Будь-яка долюдська жива істота активна лише стосовно тих властивостей довколишнього світу, які адекватні її біологічно-видовим потребам. Людина ж підіймається над своїми безпосередніми видовими потребами, вона здатна діяти “за мірками всякого виду” (Маркс), себто й за мірками істини, краси, добра.

Універсалізуюча здатність практики, ширше — людського світо-відношення, невіддільна від суспільної специфіки людини. Кожна окрема людина немовби уособлює людство. Кожна людська дія виноситься, вдамося до Гегелевого виразу, в “стихію всезагальності”. Відповідно кожна дія, всякий окремий вчинок містять у собі своєрідну націленість на певне реальне узагальнення суб'єктом діяльності навколишньої дійсності. Таке узагальнення виявляється у предметах, з якими взаємодіє людина. Наприклад, та або інша корисна властивість певного предмета може переноситися на інший матеріал: скажімо, форма посудини, відкрита спочатку у дереві, переноситься на посудини, виготовлені з глини, скла, втілюючися, зрештою, в синтетичному матеріалі, котрий штучно створений саме для того, аби бути носієм даної властивості[2, c. 214-216].

Перший висновок, який напрошується з розгляду людинотворчих можливостей практики, це висновок про те, що такі можливості безмежні. На цьому стояв класичний новоєвропейський гуманізм. Цю ж ідею успадковує пізніше і марксизм. Таке світоглядне уявлення можливе за умов, коли не існує ще поняття обмеженості природних ресурсів (як тих, що ззовні людини, так і природних ресурсів самої людини, її психофізіологічних можливостей тощо). На сьогодні ж ситуація виглядає зовсім по-іншому: екоспазм обмежує людину і ззовні, і “зсередини”. Чи не через це їй все важче пристосуватися до… нею ж самою створеного середовища?

Потрібно мати на увазі, що усвідомлення масштабності людинотворчого змісту практики важливе передусім через те, що саме цей аспект Марксового тлумачення практики найчастіше елімінувався в “канонічному марксизмі” (здебільшого, на догоду технократизмові та економізмові), або ж зазнавав разючих спотворень, особливо волюнтаристських. Поза увагою залишалося насамперед те, що найвищим критерієм розвиненості практики є взаємоузгодженість її екстравертної (спрямованої на перетворення людиною довколишнього світу) та інтровертної (спрямованої на внутрішнє самовдосконалення людини, її духовність) націленості. Без зазначеної взаємоузгодженості найефективніші способи перетворювального впливу людини на світ можуть стати пасткою для самої людини.

Слід, щоправда, сказати і про те, що певні підстави для нехтування окресленою обставиною містилися й у Марксових міркуваннях, йдеться, зокрема, про надмірні сподівання щодо вдосконалення зовнішніх стосовно окремої людини соціальних умов її життєдіяльності, якими могли б стимулюватися виключно позитивні вияви людської сутності. Та й взагалі ця сутність бралась як щось виключно позитивне (у молодого Маркса вона іменується “родовою” сутністю людини), все ж негативне спричинювалося соціальними умовами людського існування. Кажучи суто філософською мовою: сутність (есенція) — позитивна, негативне ж — існування (екзистенція). Головним завданням стає в такому разі приведення існування у відповідність із сутністю[1, c. 174-176].

8. Політична сфера життя суспільства

Буття людей здійснюється у рамках певних суспільних сфер. У сукупності вони є організмом, назва якого — суспільство. Водночас ці сфери порівняно самостійні, мають свою специфіку. Розуміння сутності політичної сфери суспільства передбачає з'ясування її місця в системі інших сфер функціонування суспільства, а також характеру політичної життєдіяльності.

Суспільство — надзвичайно складний організм. Його характеризують різноманітні внутрішні зв'язки, взаємодія, взаємовплив, взаємозалежність багатьох соціальних спільностей, а також особистостей. Така залежність і активність зв'язків випливають з широти наявних інтересів — загальнонародних, загальнонаціональних, соціально-класових, загальнодержавних тощо.

Разом з тим суспільство — багаторівнева система. Вона виявляє себе через певні відносно самостійні сфери: економічну, соціальну, правову, військову, ідеологічну та ін. В основі виділення сфер суспільного життя лежать поділ праці, види людської діяльності і соціальних відносин, їхні норми і цінності. Сфера суспільного життя як підсистема життєдіяльності суспільства характеризується змістом оформлення, організаційними особливостями, які виділяють її з інших сфер суспільства. Усі сфери суспільного життя взаємопов'язані і підпорядковані одна одній, мають свої внутрішні механізми практичної життєдіяльності, структуру, особливості розвитку, специфіку зв'язку з іншими сферами.

У системі сфер суспільного буття важливе місце посідає політична сфера.

Політична сфера є порівняно самостійною сферою суспільного буття, що охоплює всі прояви і реалії функціонування політичного життя.

Змістом політичної сфери є насамперед політико-владні відносини народів, націй, соціальних груп, особистостей щодо завоювання, утримання, використання влади і впливу на владу. Це також діяльність, пов'язана з організацією державної, політичної влади, з визначенням її цілей, завдань та засобів, забезпеченням їхнього функціонування політичними і правовими нормами.

Обсяг політичної сфери визначається наявністю всіх політичних форм життєдіяльності суспільства, що виникають і функціонують навколо політико-владних відносин як виразу політичних інтересів і політичних потреб у суспільстві[3, c. 53-54].

Розвиненість політичної сфери зумовлюється розвитком організаційних структур, активністю всіх форм політичної діяльності в суспільстві, її насиченістю подіями, широтою функціонування, організованістю політичних сил, впливом на інші сфери.

Політична сфера оточена соціальним середовищем. Це середовище визначає різноманітність політичного життя, його якісну характеристику, політичні цінності. Політична сфера впливає на соціальне оточення, формує його цілі, принципи, вимоги до нього, реагує на зміни в ньому та ін. Межі впливу політичної сфери на соціальне середовище визначаються історичними етапами розвитку, політичною ситуацією, режимом політичного життя та ін. Так, якщо політична сфера підпорядковує собі функціонування економічної, соціальної та інших" сфер, то встановлюється тоталітарний режим. Наслідки такого тиску, як правило, катастрофічні.

Політична сфера акумулює в собі все, що пов'язане з політикою, але визначальними серед них є види і форми політичних відносин і політичної діяльності, організаційні структури, політичні цінності й політичні та правові норми, що лежать в основі політичного функціонування суспільства. Найбільш повно політична сфера виражена через політичне життя суспільства.

Політичне життя — частина суспільного життя, пов'язана з конкретно-історичною, свідомою та цілеспрямованою політичною діяльністю людей, їхніх політичних структур щодо виявлення і реалізації соціально-політичних інтересів та потреб у процесі формування й здійснення політичної влади в суспільстві.

Зміст політичного життя становлять політичні відносини з приводу встановлення влади і процесу владарювання; ставлення до держави, здійснення нею притаманних їй функцій, до системи державних органів, їхньої діяльності; відносини між партіями та громадськими об'єднаннями, між масами й політичними лідерами, між політичними партіями і політичними лідерами та ін.[5, c. 128-129]

9. Проблема людини в історії філософської думки

В XX ст. сформувалось стійке розуміння того образу людини, який склався в античності. Проблема людини, її життя, смерті, призначення та цінності, природи та сенсу існування і перспектив розвитку — здавна предмет зацікавленості людей, їх життєвих турбот та філософських роздумів. Ці питання завжди вічні і завжди вічно нові, кожного разу постають перед людиною, яка живе у конкретних історичних умовах, вирішує питання свого часу, інакше мислить, відчуває та розуміє світ. Питання виникають та одержують перші відповіді ще в міфологічних та релігійних вченнях стародавніх народів, у їх легендах та священних писаннях і тільки пізніше стають предметом філософського осмислення. В історії розвитку антропологічної думки утворилися дві загальні тенденції осягнення людини — натуралістична, що виходить з невідривного взаємозв'язку людини та природи, і ідеалістична, що акцентує увагу на духовному вимірі людини, у крайній формі протиставляє тілесне та духовне у неї. Ці тенденції взаємодоповнюють одна одну та складаються уже у стародавній філософії.

У філософії Стародавнього Китаю, Стародавньої Індії, Стародавньої Греції панує космологізм у розумінні людини як форми прояву натуралізму. Людина сприймається як частка космосу. Стародавпьогрецький філософ Демокріт підкреслював: у якій мірі Всесвіт є макрокосмом, такою ж мірою і людина — мікрокосм. Філософи мілетької школи твердили: людина містить у собі всі основні елементи стихії космосу. Рухливою бачиться межа між живими істотами в Упанішадах, що відбивається у вченні про переселення душ. Але вже тут здійснюються спроби з'ясувати особливості людини: тільки їй властиві прагнення та можливість звільнитися від кайданів емпіричного буття, поринути у нірвану. У стародавньоки-тайській філософії вже підкреслюється включення людини у певні соціальні спільності. Звідси і висновок про необхідність підпорядкування людини державі, суспільним порядкам (конфуціанство). Розуміння людини як самостійного активного індивіда — здобуток значно пізніших часів (вчення Яп Чжу, Мо-Цзи, легістів тощо).

Розвинуте вчення про людину сягає коріннями в античну філософію, де є зародки практично всіх наступних напрямків філософсько-антропологічної думки. У V ст. до н. є. відбувається антропологічне звернення в античній філософії, зв'язане, насамперед, з творчістю софістів, які зберегли успадкований від ранньої філософії цілісний погляд на людину та бачення її як частки природи, але вже почали розглядати її і в умовах соціокультурного буття. У софістів людина — це розумна істота, яка творчо діє і в сфері культури, і в сфері пізнання. Тому істини — продукт людської творчості, так само як і культура. Отже, пізнання не відображає об'єктивний світ, а відтворює суб'єктивний світ людини. Стародавиьо-грецький філософ Протагор відмічав: «Людина — міра всіх речей, існуючих, що вони існують, і не існуючих, що вони не існують». Усі істини відносні та мають значення лише для людини, яка виступає джерелом моралыю-правових норм. У просвітництві людей софісти вбачали зміст свого життя і на відміну від попередників вважали, що доброчесності можна навчитися. Під доброчесністю софісти розуміли не тільки моральні якості, але й усю сукупність людських здібностей. Софісти заперечували привілеї народження і в такому контексті розвивали ідею рівності. Якщо раніше слово людина використовувалось лише стосовно грека, то софісти твердили, що всі люди родичі та співгромадяни одного царства не за звичаями та мораллю, а за природою. Слідом за софістами проблему людини розробляє і Сократ, який акцентує увагу на внутрішньому світі, моральних якостях та можливостях, на душі, в якій бачить певну, третю, величину між світом ідей і світом речей. Душа для Сократа — щось демонічне, сам Ерос, невгасиме завзяття, спрямованість йти вгору. Сократ закликає пізнати самого себе. Але пізнати не означає сприйняти вже готову істину. Мета пізнання не дана у завершеному вигляді. Життя вимагає іншого: пізнавай, шукай самого себе, випробовуй себе — чи добрий ти, знаючий чи ні. Розглядаючи людину як самоцінну першоосновну істоту, Сократ звертається не до людини взагалі, а до конкретного індивіда. Але зводив філософію людини до вчення про душу і, отже, втратив цілісний погляд па людину та заклав певну традицію у філософській антропології, що далі розвивалася у платонівському вченні про дуалізм душі і тіла.

В людині, за Платоном, завжди панує войовниче напруження не тільки між душею та тілом, внутрішнім і зовнішнім, але у самій душі, яка складається із пристрасті, мужності та духу. Дух — божественна частка душі. Тільки панування духу забезпечує належне існування людини. Як і орфіки, Платон розцінює захоплення душі у сумний полон земного тілесного буття як покарання. Тільки бездоганним життям душа може знову піднестися від земного існування до справжнього безтілесного. Платонівський дуалізм душі і тіла став визначальною ідеєю для розуміння людини в ідеалістичній філософії Заходу і зберігся у модифікованому вигляді аж до XIX ст. Основний недолік ідеї полягає в тому, що обстоює не вище у людині, а позалюдське та нелюдське вище. Платон вважав, що призначення людини — пізнавати, наслідувати, додержуватись абсолютних та незмінних зразків, що в світі ідей. Там, де людина відхиляється від призначення та здійснює творчу самостійність, народжує щось негативне, недобре. Жива людська душа втрачає внутрішні життєві джерела, творчість, стає безособовим виразом заздалегідь наданих абсолютних початків[6, c. 63-65].

Дуалізм душі та тіла прагне подолати Арістотель, який поєднує космологічно-натуралістичиий та релігійно-етичний підходи та обґрунтовує неможливість існування душі без тіла. Душі людини властиве мислення. На відміну від рослинної та тваринної часток душі, є і вищий її елемент — Розум, який не є органічною функцією тіла, а надається ззовні та не руйнується разом з тілом. Розум — це також і Бог, вища форма, до якої, як до мети, прагне усе в світі. Людина внутрішньо пов'язана з природою, а з іншого — протистоїть їй, оскільки має душу, яка хоча і є формою тіла, але визначається вищою формою. Людина — соціальна тварина і проявляє цю свою якість лише в державі.

Подвійність людини залишається найважливішою рисою і середньовічної антропології. Ідеї Платона у середні віки розвиває Августін Блаженний, пізніше представники реалізму. Традицію Арістотеля продовжує Фома Ак-вінський. Проте ідеї античності під впливом християнського вчення набувають іншого змісту. Виникають нові уявлення про ставлення людини до природи та до вищої реальності. Людина розглядається як образ та подоба Бога, вінець творіння і цим остаточно виноситься за межі природи, протиставляється їй як володар. З іншого боку, особистий Бог передбачає і особисте до себе ставлення. Звідси пильна увага до внутрішнього життя людини, що співвідноситься не стільки з зовнішнім — природним чи соціальним — світом, скільки з трансцендентальним творцем, що народжує у людини загострене відчуття власного Я, а у філософії призводить до відкриття самосвідомості. Вже Августіп підкреслював, що самосвідомість має абсолютну достовірність, її не можна взяти під сумнів. Ідея самосвідомості пізніше зустрічається у філософії Репе Декарта. Християнська антропологія вводить також ідею відродження у плоті, яка не властива античності. Змінюються й етичні погляди. Виробляється аскетичний ідеал життя. Центр тяжіння зі знання переноситься на віру. Отже, визначальним у моральній дії стає не Розум, а Воля. Подвійність середньовічної антропології знаходить прояв і в тому, що, з одного боку, людина сприймається як боже творіння, тобто як заздалегідь визначена істота, тому її цінність вимірюється тим, наскільки у неї знаходить прояв божий початок (томізм). З іншого боку, підкреслюється самоцінність людської особи, обґрунтовується її індивідуальність. Надмірному прояву людської волі більше уваги приділяється в августино-францискаиському напрямку, в номіналізмі (Росцеліи, Дуне Скотт, Вільям Оккам). Безпосередньо ця лінія сприймається та розвивається ідеологами Реформації (Мартіном Лютером, Жаном Кальвіиом та ін.) та через Сьореиа К'єркегора передається сучасним екзистенціалістам і представникам діалектичної теології. На зміну середньовічному теоцен-тризму в епоху Відродження приходить прагнення зрозуміти людину, утвердити її свободу та гідність на ґрунті земного буття. Епоха Відродження та Реформації просякнута ідеєю гуманізму, автономії людини, її безмежних творчих можливостей. Розвиваються ідеї цілісності людини, непорушної єдності її духовної та тілесної природи, уродженого прагнення людини до щастя, добра, всебічної досконалості.

На зміну ренесансному, цілісному розумінню людини в пізніші віки приходить ідея дуалізму душі та тіла, що послідовно розвивається у філософії Рене Декарта. Тут поновлюється не тільки плато-нівський дуалізм, але й раціоналізм античних мислителів. Рене Де-карт закликає все піддавати сумніву, не викликають сумніву лише очевидні факти, насамперед, акт мислення: «Я мислю — отже я існую». Суть людини — у мисленні, розумності. Розум за допомогою власних засобів може досягнути повної достовірності в усіх сферах знання. Свобода людини реалізується у діях, які узгоджуються з раціональним пізнанням. Звідси ставлення до розуму як до критерію істинності та цінності всього, що здійснює людина, віра в необмежену силу пізнання. Людина як тілесна істота підпорядковується у Рене Декарта механічній причинній закономірності і втрачає індивідуальність. Аж до XIX ст. ідеї Рене Декарта визначали ставлення та вирішення антропологічної проблематики. Прагнення подолати картезіанський дуалізм душі та тіла призвело до розвитку, з одного боку, монотеїстичної та визначальної тенденцій у філософії Бенедикта Спі-нози, а з іншого — плюралістичної багатоманітної індивідуалістичної тенденції у монадології Готфріда Лейбніца. Визнання принципів математики та природознавства єдино науковими у дослідженні всього сущого сприяло поширенню натуралістичних концепцій людини (Френсіс Бекон, Томас Гоббс). Дальший розвиток та обґрунтування концепції людини одержали у філософії французьких матеріалістів XVIII ст., але якщо Жюльєн Ламетрі і Дені Дідро робили наголос на природничо-науковій проблематиці людини, то Клод Гельвецій і Поль Гольбах — на соціальній, на взаємозв'язку людини, суспільства, історії. Поширення ідей натуралізму у філософії кінця XVIII – початку XIX ст. відбувається шляхом подолання картезіанського раціоналізмму та сенсуалістичного (чуттєвого) емпіризму. Знов, як і в епоху Відродження, виникає розуміння людини як живої цілісності (Йоганн Гердер, Йоганн Гете, натурфілософія романтизму).

Дальший розвиток антропології триває у німецький класичній філософії. Іммануїл Кант вводить уявлення про людину як самоцін-ну, автономну, активну істоту. Людина, за Кантом, суб'єкт духовної діяльності, який створює світ культури, носій загальнозначущої свідомості, всезагального ідеального початку — духу, розуму. У філософії Георга Гегеля принцип підпорядкування різного роду об'єктивним структурам набуває крайньої форми і, по-суті, нівелює активність та свободу людини. Історія є процес сходження абсолютного духу сходинками самопізнання. Людина ж тільки виконує у такому процесі певну роль, що надав їй абсолютний Дух. Все це спонукає вже Людвіга Фейербаха відмовитись від крайнощів об'єктивізму та повернутися до живої людини в усій повноті її особистого буття. Людина розуміється ним не тільки як частка всезагальних відносин, але й як конкретна індивідуальність, яка перебуває у живому спілкуванні з іншими людьми.

Будь-яка теорія історично та логічно обмежена. Марксизм багато в чому залишився під впливом класичної філософії, з її прагненням побудувати універсальні, всеохоплюючі системи[8, c. 96-98].

Майже в кінці XX ст. філософія розвивається на ґрунті принципів взаємозбагачення, взаємодоповнення різних підходів і теорій людини. Тенденцію добре можна побачити на прикладі розвитку психоаналізу. В сучасних умовах його відродження зв'язано з прагненням поєднати психоаналітичну методологію дослідження людини з іншими методологічними підходами — екзистенційним, герменевтичним, феноменологічним, структуралістським тощо. Як наслідок сформувались концепції: психоаналітична, філософська антропологія (Людвіг Бінсвангер), екзистенційний психоаналіз (Еріх Фромм), психоаналітична герменевтика (Юрген Хабермас), структурний психоаналіз (Хан Лакан, Клод Леві-Стросс), синтетичні уявлення про людину, що грунтуються на поєднанні ідей психоаналізу з вченням Едмунда Гуссерля про життєвий світ та онтологією Мартіна Хайдеггера. Тут висвітлюється і коло ідей, що шляхом розвитку чи переосмислення зробили великий внесок у формування сучасного філософського бачення людини.

Ще одна особливість розвитку західної філософської антропології — прагнення відмовитись від усякого узагальненого визначення людини, що існувало аж до 70-х років XX ст. Це прагнення Отто Больнов охарактеризував як принцип відкритого питання, тобто відкритості до нового розуміння людини. Але розвиток філософської антропології показав, що така позиція обертається власною протилежністю — побудовою (свідомо чи несвідомо) одномірного абстрактного образу людини внаслідок абсолютизації одних її суттєвих характеристик та недооцінки інших. Це ускладнює дальшу розробку проблеми людини, перешкоджає виробленню теоретико-методологічних основ для формування комплексного підходу до її вивчення. Поєднання природничо-наукових, науково-технічних, гуманітарних знань на шляху дослідження людини неможливо без певних світоглядницьких узагальнень. Сама логіка розгортання антропологічної думки реабілітувала питання про природу та суть людини, поставила питання природи людини особливо гостро[2, c. 181-183].

Список використаної літератури

1. Губерський Л. Філософія: Навч. посібник для студ. і аспірантів вищих навч. закл. / І.Ф. Надольний (ред.). — 5. вид., стер. — К. : Вікар, 2005. — 516с.
2. Ільїн В.Філософія : Підручник. В 2-х ч./ Володимир Васильович Ільїн. -К. : Альтерпрес. -2002. — Ч.1 : Історія розвитку філософської думки/ Авт.передм. А.А. Мазаракі. -2002. -463 с.
3. Кирильчук В.Т. Філософія : Навчально-метод. посібник/ В.Т.Кирильчук, О.О.Решетов, З.В.Стежко; М-во освіти і науки України; КДТУ. -Кіровоград: КДТУ, 2000. -110 с.
4. Кремень В. Філософія: Мислителі. Ідеї. Концепції:Підручник. — К. : Книга, 2005. — 525с.
5. Петрушенко В. Філософія : Навчальний посібник для вузів/ Віктор Петрушенко,. -4-те вид., перероб. і доп.. -Львів: Новий Світ-2000, 2006. -503 с.
6. Сморж Л. Філософія : Навчальний посібник/ Леонід Сморж,. -К.: Кондор, 2004. -414 с.
7. Філософія: Підручник для студентів вищих закладів освіти/ Ігор Бичко, Іван Бойченко, Віталій Табачковський та ін.. -2-е вид., стереотип.. -К.: Либідь, 2002. -405 с.

8. Філософія : Курс лекцій. Навч. посіб. для студ. вищ. закл. освіти/ Віктор Петрушенко,. -К.: Каравела; Львів: Новий Світ-2000, 2001. -444 с.