Вступ.

1. Життєвий і творчий шлях Макса Вебера.

1.1. Початок наукової діяльності.

1.2. Соціологічні погляди М. Вебера.

2. Основні ідеї та здобутки видатного німецького соціолога.

2.1. Вплив неокантіанства на світогляд Макса Вебера.

2.2. «Протестантська етика і дух капіталізму» М. Вебера.

2.3. Погляди вченого на релігійну етику.

2.4. Ідеальний тип як логічна конструкція за Максом Вебером.

Висновки.

Список використаних джерел.

Вступ

Актуальність.Наше суспільне життя зазнає сьогодні радикальних змін. Іншими стають і наші теоретичні уявлення про нього. Суспільні науки помітно змінюють і свою структуру, і свій зміст, і свої функції. Вперше за довгі роки праця у цій царині звільняється від пильного ідеологічного нагляду, втрачають свою вагу могутні колись лжетеорії і псевдонауки, відновлюються прийняті у всьому світі норми і критерії науковості. Із забуття повертаються вітчизняні і зарубіжні мислителі, чия духовна спадщина протягом довгих десятиріч була неприступна нашому читацькому загалу. Макс Вебер належить до числа найбільш впливових і водночас ще надто мало відомих у нас соціологів двадцятого сторіччя.

Макс Вебер перебував під впливом низки мислителів, що визначали багато в чому як його методологічні установки, так і його світогляд. В методологічному плані, в сфері теорії пізнання великий вплив на нього здійснили ідеї неокантіанства (баденської школи) і перш за все Г.Ріккерта. За словами самого Вебера, велике значення у формуванні його мислення мали роботи К.Маркса, що підштовхнули його до дослідження проблем виникнення і розвитку капіталізму. Він відносив Маркса до тих мислителів, які найсильніше впливали на соціально-історичну думку ХІХ-ХХст. Що стосується загальнофілософського світоглядного плану, то Вебер перебував під двома різними, а в багатьох відношеннях і взаємновиключаючими впливами: з одного боку, філософії І.Канта, особливо в юнацькому віці; з іншого, майже в той же період він перебував під впливом і був великим прихильником Р.Макіавеллі, Т.Гоббса, Ф.Ніцше.

Для розуміння сенсу його поглядів і вчинків слід відмітити, що Кант приваблював Вебера своїм етичним пафосом. Кантівській моральній вимозі чесності і добросовісності в наукових дослідженнях він залишався відданий до кінця життя. Гоббс і особливо Макіавеллі справили на нього сильне враження своїм політичним реалізмом. Як відмічають дослідники, саме схильність до цих двох взаємновиключаючих полюсів (з одного боку –кантівського етичного ідеалізму з його пафосом “істини”, а з іншого-політичного реалізму з його установкою “терезвості і сили”) визначила своєрідну роздвоєність світогляду Вебера [8, с. 130].

Цього вченого іноді називають «Галілеєм соціально-наукового пізнання» або «буржуазним Марксом» [6, с. 74]. Звичайно, ці порівняння, як і всяка аналогія, умовні. Та є тут і певна частка істини. М. Вебер — так само, як і Е. Дюркгейм, В. Парето, Д.-Г. Мід та інші класики світової соціологічної думки — причетний до методологічної революції у соціології, внаслідок якої ця наука вивільнилась від однобічних натуралістичних уявлень і спрямувала свій інтерес у бік вивчення сучасних форм соціальної взаємодії людей.

Мета: розкрити соціологічні, політичні та регігійні погляди Макса Вебера.

Завдання роботи: охарактеризувати дослідження культурно-духовних джерел новоєвропейського капіталізму, праці з історії господарства та господарської етики світових релігій, новаторські відкриття у галузі соціологічної та політологічної теорії Макса Вебера.

1. Життєвий і творчий шлях Макса Вебера

1.1. Початок наукової діяльності

М. Вебер народився 1864 р. в Ерфурті. Батько його займав відповідальні посади у міських управліннях Ерфурта, згодом — Берліна; обирався депутатом німецького рейхстагу і прусського ландтагу. Мати походила із родовитої і заможної сім’ї Фаленштейнів. Найкращі спогади дитинства майбутнього вченого пов’язані з колоритною фігурою його діда Г. Фаленштейна — учасника війни проти Наполеона — та його віллою на березі річки Неккар у Гайдельберзі, де сім’я відпочивала влітку. Мати була духовним центром родини; глибоку пошану і любов до неї М. Вебер зберігав протягом усього життя. Ця жінка була вихована у дусі кальвіністської набожності, водночас вона мала добру класичну освіту. У домі Веберів часто бували видатні вчені і політичні діячі — Т. Моммаен, В. Дільтей, Г. Трейчке, Р. Беннінгсен та інші. Дід і батько брали активну участь у діяльності німецької націонал-ліберальної партії.

Первісток у родині, маленький Макс у ранньому дитинстві тяжко перехворів на менінгіт, протягом тривалого часу його життя було під загрозою. Водночас досить рано проявилися його розумові здібності. «В інтелектуальному відношенні, — писав Вебер, — я дозрів досить рано, тоді як в усіх інших відношеннях дуже припізнився» [10, с. 46].

Тринадцятирічним школярем він «під партою» перечитує твори Гете, цікавиться працями Спінози, Канта, Шопенгауера. У п’ятнадцять років предметом його читання стають твори Геродота, Вергілія, Тіта Лівія, Цицерона, Саллюстія та праці з історії європейського середньовіччя. По закінченні гімназії у Шарлоттенбурзі Вебер розпочинає навчання в Гейдельберзькому університеті, і продовжує його в університетах Берліна, Страсбурга та Геттінгена. Своїм основним фахом за прикладом батька він обирає право; однак поряд з юридичними дисциплінами інтенсивно вивчає економіку, філософію, стародавні мови.

Закінчивши університетське навчання протягом 1883 — 1884 років, він відбуває військову повинність, потім деякий час працює в судових установах, продовжуючи водночас займатись науковою діяльністю — зокрема як активний учасник наукового семінару відомого історика права Л. Гольдшмідта. Змолоду вихований у ліберальному дусі, М. Вебер зближується у цей час з такими ж, як і він, молодими гуманітаріями, які прагнули проведення у Німеччині буржуазних реформ — насамперед із В. Зомбартом, Ф. Майнеке, Е. Трьольчем, Г. Шульце-Гаверніцем та ін. Разом із ними він бере активну участь у діяльності «Спілки соціальної політики», яку заснував «катедер-соціаліст» Г. Шмоллер. Дещо пізніше вчений примкнув до християнсько-євангелічного руху, ставши близьким приятелем одного з його лідерів Ф. Наумана.

1889 p. M. Вебер захистив докторську дисертацію, присвячену історії середньовічних торгових товариств в Італії. Праця «Римська аграрна історія та її значення для державного і приватного права» (1891) дає змогу зайняти посаду інструктора права у Берлінському університеті. Невдовзі М. Вебер одружується зі своєю кузиною, донькою лікаря з м. Ерлінгаузена Маріанною Шнітгер. В цей час за пропозицією «Спілки соціальної політики» М. Вебер бере участь в одному з перших у Німеччині емпіричних обстежень становища найманих сільськогосподарських робітників у Східній Пруссії. Вивчення мотивацій трудової діяльності німецьких та польських батраків дало вченому багато матеріалів для роздумів про роль релігійного виховання у виробленні ставлення до праці і формуванні типових ціннісних орієнтацій певних груп селянства. В цей же час він публікує дослідження про біржу, до аналізує мотивації діяльності учасників біржових операцій.

1894 р. Фрейбурзький університет пропонує М. Веберові кафедру політичної економії; вчений приймає цю пропозицію. У вступній лекції він торкається політичних питань, зокрема проблеми розбудови сильної національної держави. Підкреслюючи свою приналежність до буржуазного класу, М. Вебер водночас вказує на нездатність німецької буржуазії виконувати роль національної еліти. Засобом подолання політичної слабкості буржуазного класу має бути кропітка і тривала праця по політичному його вихованню, виробленню у ньому свідомості провідної і консолідуючої національної сили. З початку 1897 р. Вебер очолює кафедру політичної економії Гейдельберзького університету, яку до цього займав відомий лідер німецької історичної школи політекономії Карл Кніс. Тут він близько сходиться з істориком права Г. Єлінеком та істориком церкви Е. Трьольчем, погляди яких багато у чому співпадали із веберівськими. На цей час припадає гострий конфлікт між М. Вебером і його батьком, якого він звинуватив у нечуйному ставленні до матері; відносини між батьком і сином так вже ніколи й не відновилися.

Не пробувши у Гейдельберзі і двох років, вчений змушений був залишити викладацьку роботу внаслідок тяжкої нервової хвороби. Він повністю втрачає працездатність і, як пише біограф, «стає нездатним ні до читання, ні до писання, ні до думання» [11, с. 33]. Тривалий час Вебер лікується вдома та в санаторіях, неодноразово виїздить разом із дружиною до Італії, подовгу залишаючись у Римі та Флоренції. Лише навесні 1902 р. здоров’я його покращало. Вебер пробує повернутись до викладання, однак умови, запропоновані факультетом права Гейдельберзького університету, видаються йому принизливими і він покидає роботу. Певний час він веде замкнений спосіб життя, спілкуючись лише з вузьким колом друзів і знайомих; у цей час він робить детальний власний опис своєї хвороби, однак написане заклеює в конверт з поміткою «розкрити після 2000 року» (Маріанна Вебер знищила цей матеріал у 1944 році).

Поступово вчений повертається до наукової і громадської діяльності (в цей же час він отримує велику спадщину свого померлого дядька, і ставши матеріально незалежним, відмовляється від викладацької роботи). Він пише цикл статей під спільною назвою «Рошер і Кніс та логічні проблеми політичної економії», де піддає ґрунтовній критиці теоретичні уявлення історичної школи, які були певний час близькі і йому самому. У методологічних питаннях М. Вебер солідаризується з ідеями видатного представника баденської школи німецького неокантіанства Г. Ріккерта, книгу якого «Межі природничо-наукового утворення понять» називає «дуже гарною». Однак поділяючи гносеологічні погляди Ріккерта, М. Вебер водночас піддає серйозному переосмисленню неокантіанську аксіологію (теорію цінностей).

1.2. Соціологічні погляди М. Вебера

З 1904 р. М. Вебер разом з Е. Яффе та В. Зомбартом розпочинають видання часопису «Архів соціальної науки і соціальної політики». Перший випуск часопису відкривала програмового характеру стаття «Об’єктивність соціально-наукового і соціально-політичного пізнання», що належала перу М. Вебера; другий і третій містили публікацію першої частини праці «Протестантська етика і дух капіталізму» [11, с. 47]. 1904 р. вчений на запрошення Гарвардського університету разом з Трьольчем приїздить до США, де вперше після довгої перерви виступає з доповіддю на науковому конгресі, відвідує на півдні США сім’ї кількох своїх родичів по материній лінії. З одним із них М. Вебер побував на зібраннях місцевих баптистських громад. Високо оцінюючи здобутки американської цивілізації, вчений разом з тим зауважив, що в американському суспільстві прагнення до наживи, позбавлене усякого релігійно-етичного змісту, набуває часом характеру чисто спортивної пристрасті.

Великий інтерес проявив М. Вебер до подій першої російської революції. Аби мати інформацію з перших рук, він за кілька місяців опанував російську мову і уважно слідкував за висвітленням революційних подій у російській пресі. Аналізові подій у Росії вчений присвятив фундаментальні праці «Становище буржуазної демократії в Росії» та «Перехід Росії до мнимого конституціоналізму», а також ряд статей. Як зазначають сучасні дослідники, між висновками «Протестантської етики» про природу сучасного капіталізму і працями Вебера про російську революцію 1905 р. існує прямий зв’язок [11, с. 48]. Справа в тім, що М. Вебер гаряче симпатизував російському ліберальному рухові і вважав, що російське суспільство в принципі відкрите для сприйняття традиційних ліберально-демократичних цінностей, ідей свободи і демократії. Водночас він був свідомий того, що внаслідок поширення сучасних форм капіталістичного господарювання демократичні інститути і цінності автоматично не виникають; окрім того, історичний розвиток Росії мав специфічні особливості, оскільки тут не було бюргерства у західному розумінні цього слова, тобто того стану, який протягом сторіч виступав ініціатором боротьби за громадянські права і свободи.

Іншим важливим чинником, який стояв на перешкоді процесу демократизації російського суспільства, М. Вебер називав невирішеність національного питання. Вчений прагнув осмислити взаємозв’язок між проблемою російської демократії і питанням про національне самовизначення пригноблених націй, насамперед українців і поляків. Погляди М. Вебера на національне питання в Росії формувались під безпосереднім впливом Михайла Драгоманова, роботи якого соціолог знав і високо цінував [11, с. 49].

Про становище на Україні М. Вебера безпосередньо інформував Богдан Кистяківський, з яким соціолог перебував у дружніх стосунках (ця цікава тема потребує окремого дослідження).

Публікація «Протестантської етики» викликала гостру дискусію; у бік автора було спрямовано чимало критичних зауважень. М. Вебер сам узяв участь у цій дискусії, пояснюючи і уточнюючи окремі свої тези і спростовуючи несправедливі, на його погляд, критичні закиди []. Водночас він став учасником дослідження професійних орієнтацій і професійної адаптації робітників у різних галузях важкої промисловості, яке здійснювала німецька «Спілка соціальної політики». Разом з її головою, відомим економістом Т. Шмоллером і своїм братом Альфредом М. Вебер розробляє програму та методику дослідження. Передбачалося, зокрема, вивчити вплив капіталовкладень у різні галузі промисловості і обігу капіталу в них на зміни у професійній структурі робітничого класу і професійних та «людських» якостях робітників, а також пояснити явища, пов’язані з негативним впливом рівня професійної кваліфікації робітників на технічний прогрес в окремих галузях промисловості.

Досліджуючи цю проблематику, М. Вебер звертається до новітніх здобутків психології, фізіології, антропології, тривалий час перебуває безпосередньо на виробництві. Написана ним на матеріалі цих досліджень праця «До психофізіології індустріальної праці» (1910) поклала початок розвитку соціології праці у Німеччині.

З часом всередині «Спілки соціальної політики» виникає і поглиблюється розмежування між його засновниками і представниками молодшої генерації. Невдовзі останні — і серед них брати Вебери, В. Зомбарт, Ф. Тьонніс та ін. — виходять із спілки і на початку 1909 р. засновують «Німецьку соціологічну асоціацію». З цього часу розпочинається академічна, офіційна історія німецької соціології. М. Вебер особисто доклав чималих зусиль для створення асоціації, на першому її з’їзді виступав як основний доповідач (президентом асоціації було обрано Ф. Тьонніса). Тоді ж вчений погоджується на пропозицію відомого видавця Р. Зібека увійти до складу авторського колективу фундаментального видання «Нарис політичної економії». Ця незавершена праця була опублікована під назвою «Господарство і суспільство» лише 1922 р. [11, с. 50]. Продовжуючи роботу по уточненню предмета, об’єкта і наукового статусу соціології, яку розпочали Ф. Тьонніс і Г. Зіммель, М. Вебер публікує працю «Про деякі категорії розуміючої соціології», де обґрунтовує принципово нове бачення предмета і завдань соціології як науки [11, с. 50]. Власне йшлося про надання концептуальної форми тим ідеям, які вже знайшли практичне втілення у ході роботи над «Протестантською етикою». Водночас він заглиблюється у музикознавчі проблеми. Його цікавлять соціологічні фактори, які зумовлюють специфічні особливості музикальної культури Західної Європи (дослідження М. Вебера про раціональні і соціологічні засади музики було опубліковано вже після його смерті).

Вілла Фалленштейнів у Гайдельберзі поступово стає одним із осередків духовного життя цього давнього німецького міста. Тут часто збираються як однодумці, так і духовні опоненти Макса і Альфреда Веберів. Тут деякий час прожив Е. Трьольч, часто бували Ф. Тьонніс, Г. Зіммель, Е. Блох, Е. Толлер, Г. Лукач, Ф. Гундольф. Сучасники помітили навіть свого роду інтелектуальну конкуренцію, яка виникала поміж колом Макса Вебера і популярним тоді гуртком відомого поета Стефана Георге, що теж жив тоді у Гайдельберзі. М. Вебер негативно ставився до естетизму і культу ірраціонального, властивих творчості представників «гуртка Стефана Георге»; зі свого боку поет вважав Вебера «політичним скандалістом».

З початком першої світової війни М. Вебер стає начальником військового шпиталю, розташованого поблизу його рідного міста. Деякий час він схильний був поділяти властиві його колегам шовіністичні настрої і шкодує, що не може брати безпосередньої участі у воєнних діях. Однак незабаром він починає мислити більш реалістично. Піддаючи гострій критиці політику кайзера Вільгельма та його уряду, М. Вебер виступає у пресі з питань майбутнього післявоєнного політичного устрою Німеччини, його висновки однозначні: існуючий мілітарно-бюрократичний режим зжив себе і мусить поступитися місцем демократичному устрою, за якого громадяни відчували б себе суб’єктами, а не об’єктами політики. Від того, чи здійсняться демократичні перетворення, прямо залежить майбутнє нації. Проекти перебудови німецького суспільства у соціалістичному напряму М. Вебер відкидав, оскільки вважав соціалізм вищим проявом «чиновницької диктатури». На запрошення міністерства закордонних справ учений взяв участь у роботі комісії по підготовці Версальського мирного договору.

Починаючи з 1915 p., в «Архіві соціальної науки і соціальної політики» з’являються публікації нової кількатомної веберівської праці «Господарська етика світових релігій. Нариси з соціології релігії», її окремі томи присвячені конфуціанству, індуїзмові, буддизмові та ранньому іудаїзмові [11, с. 53]. Робота містить також окремий «перехідний» розділ під назвою «Напрямки і щаблі релігійного заперечення світу». Праця лишилась незавершеною. Як свідчить один із листів М: Вебера, він планував здійснити також дослідження розвитку європейського бюргерства античної та середньовічної доби, раннього християнства, середньовічного іудаїзму, ісламу, а також східного і західного християнства. Однак і те, що встиг зробити вчений у цьому напрямку, мало винятково важливе значення не лише для соціології. Якщо говорити про найсуттєвіше, можна сказати, що М. Вебер не лише заклав підвалини соціології релігії як окремої субдисципліни, а й обґрунтував нову парадигму соціологічного аналізу процесів культурно-історичного розвитку.

Після закінчення війни М. Вебер, окрім інтенсивної наукової роботи, веде також активну громадську діяльність. Він став членом «Народного союзу за вітчизну і свободу», який об’єднував діячів ліберальної орієнтації, виступав з доповідями на громадсько-політичну тематику. Найбільш відомими з них стали лекції «Політика як покликання і професія» і «Наука як покликання» [11, с. 54], прочитані на запрошення «Вільної спілки студентів» Мюнхена. Ці лекції іноді називають духовним заповітом М. Вебера. Весною 1919 р. вчений прийняв пропозицію Мюнхенського університету очолити кафедру політичної економії і розпочав читати курс історії господарства та курс «Загальні категорії соціальної науки». На початку літа 1920 p. M. Вебер застудився і захворів на запалення легенів. 14 червня 1920 р. вчений пішов із життя.

2. Основні ідеї та здобутки видатного німецького соціолога

2.1. Вплив неокантіанства на світогляд Макса Вебера

Макс Вебер перебував під впливом низки мислителів, що визначали багато в чому як його методологічні установки, так і його світогляд. В методологічному плані, в сфері теорії пізнання великий вплив на нього здійснили ідеї неокантіанства (баденської школи) і перш за все Г.Ріккерта. За словами самого Вебера, велике значення у формуванні його мислення мали роботи К.Маркса, що підштовхнули його до дослідження проблем виникнення і розвитку капіталізму. Він відносив Маркса до тих мислителів, які найсильніше впливали на соціально-історичну думку ХІХ-ХХст. Що стосується загальнофілософського світоглядного плану, то Вебер перебував під двома різними, а в багатьох відношеннях і взаємновиключаючими впливами: з одного боку, філософії І.Канта, особливо в юнацькому віці; з іншого, майже в той же період він перебував під впливом і був великим прихильником Р.Макіавеллі, Т.Гоббса, Ф.Ніцше [8, с. 131].

Для розуміння сенсу його поглядів і вчинків слід відмітити, що Кант приваблював Вебера своїм етичним пафосом. Кантівській моральній вимозі чесності і добросовісності в наукових дослідженнях він залишався відданий до кінця життя. Гоббс і особливо Макіавеллі справили на нього сильне враження своїм політичним реалізмом. Як відмічають дослідники, саме схильність до цих двох взаємновиключаючих полюсів (з одного боку –кантівського етичного ідеалізму з його пафосом “істини”, а з іншого -політичного реалізму з його установкою “терезвості і сили”) визначила своєрідну роздвоєність світогляду Вебера [8, с. 131].

Незважаючи на те, що переважній більшості веберівських праць притаманна емпірична орієнтація, він надавав великої ваги питанням логіко-методологічного обгрунтування соціальних наук. Саме під кінець ХІХ століття – у період становлення теоретичних поглядів Вебера – виникали два напрямки в філософії, які відстоювали тезу про те, що науки про культуру повинні мати власний методологічний фундамент, якісно відмінний від фундаменту природничих наук. Мається на увазі філософія життя (В.Дільтей, Г.Зіммель) та близьке до неї неогегельянство (Б.Кроче), з одного боку, та неокантіанство баденської школи (Г.Ріккерт, В.Віндельбанд) – з іншої. Обидва напрямки представляли антинатуралістичну лінію, виходячи з того, що принципи природничих наук та наук про культуру суттєво відрізняються. Але якщо Дільтей, Зіммель, Кроче та Мюнстерберг вважали, що вони відрізняються за своїм предметом, то неокантіанці стверджували, що за методом [8, с. 132].

Першу точку сформулював Дільтей, який розрізняв два типи психології, два шляхи пізнання душевного життя людини. Перший тип – “пояснювальна” психологія – має за мету встановити причинний зв’язок явищ душевного життя по аналогії з тим як це робить природознавство по відношенню до природних явищ. Однак природничі науки, яким їх предмет даний у вигляді не пов’язаних між собою і виявлених у зовнішньому досвіді багатоманітних явищ, діють єдиноможливим при цьому способом: конструюють не даний їм в безпосередньому досвіді зв’язок за допомогою розуму, отримуючи таким чином гіпотезу, яку потім перевіряють за допомогою експерименту, або досліду. Знання, отримане таким шляхом, є гіпотетичним, на відміну від аподиктичного знання математики чи логіки. За Дільтеєм, самий предмет природознавства такий, що іншим шляхом його вивчати неможливо. Що стосується психології, то її предмет – душевне життя людини – суттєво відрізняється від предмета природознавства, а тому зовсім нерозумно переносити їх на її методи, що застосовуються в природничих науках. Тому замість пояснюючої (конструюючої) психології, створеної на базі асоціаціонізму І.Гербартом, Г.Спенсером, І.Теном та іншими, Дільтей (услід за Вундтом) пропонує розробляти розуміючу (описову) психологію. Розуміюча психологія повинна, за Дільтеєм, не конструювати, а описувати той душевний зв’язок, який даний кожному індивіду безпосередньо; не розсудкове утворення понять, а вживання, проникнення в безпосередньо-цілісну тканину душевно-духовного утворення, переживання цієї цілісності і описання її – ось задача нового типу психології. Насправді, описова психологія виявляється настільки ж спільна з мистецтвом, наскільки пояснювальна спільна з наукою. Тим не менше, створення описової психології виступає для Дільтея дуже важливим завданням, і перш за все тому, що на її фундаменті можуть бути створені нарешті науки про дух, що до цих пір не мали фундаменту, а тому і відставали в своєму розвитку від наук про природу [8, с. 133].

А згідно з Б.Кроче, все індивідуальне є предметом споглядання, а поняття має справу не з самим індивідуальним (речами, людьми), а з відношеннями між індивідуальними явищами. Будучи індивідуальними, “речі” ніколи не можуть бути схвачені за допомогою понять – вони можуть бути тільки предметами споглядання. “Поняття про індивідуальне”, згідно з Кроче, є протиріччя у визначенні, тому не можна створити науку про індивідуальне як систему понять. Все індивідуальне є предметом зображення мистецтва. Оскільки історія має справу з індивідуальним, як воно виявляється у часі, то вона теж представляє собою різновид мистецтва. Філософсько-методологічною основою історії через це є не логіка, а естетика: логіка має справу з всезагальними поняттями, а естетика – з індивідуальними інтуїціями. Але не слід забувати, що принцип логіки – істина, а принцип естетики – краса. Це одразу відчули опоненти Кроче, серед яких був і М.Вебер.

Основою для розрізнення історичних наук, взагалі наук про культуру і наук про природу у Дільтея та Кроче, як бачимо, різні. Дільтей, розмірковуючи як філософ життя, розрізняє “мертву природу” і “живу душу” та відповідно методи наук, що вивчають ці різні структури. А Кроче виходить з того, що як в природі, так і в людині можна виділити індивідуальне і загальне; індивідуальне – предмет історії, яка тому і є родом мистецтва, загальне – предмет логіки, тобто предмет науки в широкому смислі слова. Однак результат обох способів міркування виявляється спільним: безпосереднє знання, інтуїція приймається в якості методу наук про культуру, гуманітарних наук, опосередковане знання, дискусія – в якості методу наук природничих [11, с. 49].

Між іншим, психологічне обгрунтування гуманітарних наук з самого початку мало в собі вразливий пункт: знання, отримане безпосередньо, за допомогою інтуїції, шляхом вживання, проникнення в світ чужої душі, не має тієї загальнозначимості, яка є необхідною гарантією достовірності знання. Для Кроче, який з самого початку стверджував, що знання про індивідуальне належить до сфери естетики, відсутність загальнозначимості не вважалась недоліком, але для Дільтея, який прагнув побудувати на новому фундаменті саме гуманітарну науку, це було великою проблемою. Як забезпечити наукам про культуру таку ж суворість та загальнозначимість, якою володіють природничі науки,- це питання хвилювало Дільтея протягом всього життя.

Саме проблема загальнозначимості наук про культуру стала центральною темою досліджень М.Вебера. В одному питанні Вебер був згодний з Дільтеєм, Мюнстербергом та їх однодумцями – він поділяв їх антинатуралізм, будучи впевненим, що, аналізуючи людську діяльність, не можна виходити з тих же методологічних принципів, яких притримується астроном, що вивчає небесні тіла. Як і Дільтей, Вебер вважав, що абстрагуватись від того, що людина є істота свідома, не може ні історик, ні соціолог, ні економіст. Але керуватись при вивченні соціального життя методом безпосереднього проникнення, інтуїції він рішуче відмовлявся, оскільки результат подібного способу вивчення не має загальнозначимості. Наука про культуру, якою її хоче створити Дільтей, виявляється теж мистецтвом, бо для того, щоб стати наукою, вона повинна мати такі методологічні принципи, які можна передати всім.

На думку Вебера, основна помилка Дільтея і близьких до нього мислителів – це психологізм. Сутність же психологізму, як його в свій час визначав Кант, а за ним і неокантіанці та Е.Гуссерль, полягає в тому, що згідно з психологізмом, психічні акти і процеси, у вигляді яких протікає вся діяльність свідомості, в тому числі і діяльність пізнавальна, визначають собою зміст пізнання, подібно до того, як форма букв, з яких складається слово, визначає зміст самого слова.

“Основна помилка всіх теорій, які розглядають специфічно “художній” та “інтуїтивний” моменти історичного пізнання, наприклад, “трактування особистостей” як привілей історії, полягає в тому, що питання про психологічний процес виникнення певного пізнання змішується з зовсім іншим питанням – з питанням про логічний “смисл” цього пізнання про його емпіричну “значимість” [2, с. 79].

Замість того, щоб досліджувати психологічний процес виникнення у історика певних уявлень з точки зору того, яким чином в його душі ці уявлення з’явились і як він суб’єктивно прийшов до розуміння зв’язку між ними,- іншими словами, замість того, щоб досліджувати світ переживань історика, Вебер пропонує вивчати логіку утворення тих понять, якими при цьому оперує історик, бо тільки вираження в формі загальнозначимих понять того, що “досягнуто інтуїтивно”, перетворює суб’єктивний світ уявлень історика в об’єктивний світ історичної науки.

“Таким чином, навіть представники історичної школи весь час повертаються до того, що ідеалом всякого, в тому числі і історичного пізнання (нехай навіть цей ідеал переміщений в далеке майбутнє) являється система наукових положень, з якої може бути дедукована дійсність” [2, с. 82].

У своїх методологічних дослідженнях Вебер приєднується до неокантіанського варіанту обгрунтування історичної науки. Баденська школа неокантіанства виходить з того, що відмінність між науками про культуру і науками про природу полягає в розрізненні не самих предметів, а логічних методів цих видів наук. Найбільш грунтовно ця позиція у всіх деталях була продумана Ріккертом, роботи якого Вебер високо цінував.

На відміну від Дільтея, Ріккерт виходить з того, що науки про культуру відрізняються від природничих не за предметом, а за методом. Предметом тих і інших є безкінечна багатоманітність емпіричного світу, причому безкінечна і в “ширину” і в “глибину”, тобто і екстенсивно і інтенсивно. Пізнання означає подолання цієї безконечності за допомогою понять, як синтез багатоманітності відчуттів в єдність за допомогою категорій розсудку. Відповідно, принцип об’єднання неможливо знайти в об’єкті: цей принцип вноситься самим пізнаючим суб’єктом, і саме ця обставина гарантує всезагальність і необхідність наукового пізнання.

Завдання природничих наук і наук про культуру, згідно з Ріккертом, тотожні в тому, що упорядковують інтенсивну та екстенсивну багатоманітність явищ емпіричного світу за допомогою логічних засобів – понять, а поняття базуються на судженнях, продуктах розумової, розумної діяльності. Різниця в науках полягає в принципі утворення понять, тобто в різних способах формулювання судження. В природознавстві подолання безкінечності матеріалу досягається за допомогою узагальнення. Встановлення закону, до якого прагнуть природничі науки, є максимальним спрощенням багатоманіття за посередництвом узагальнення. Чим загальніший закон, тим ближче природодослідник до досягнення своєї цілі.

Ріккерт налаштований на більш радикальне розмежування історії та природознавства логічним шляхом. Для нього важливо при цьому зберегти за науками про культуру їх наукове значення, в той час як Дільтей психологізацією методів історичного пізнання поставив під удар загальнозначимість історичних наук, їх науковість. Оскільки основу науки складають поняття, за допомогою яких спрощується багатоманітність емпіричного світу, то своє завдання Ріккерт бачить у тому, щоб показати, який принцип утворення культурно-історичних понять. Якщо природничі науки мають за мету встановлення загального закону, то історичні науки – пізнання індивідуального. Але, на відміну від природознавства, для якого встановлення загального є метою, для наук про культуру загальне служить лише засобом. Це той шлях, йдучи яким, історія прагне повернутись до індивідуального як до свого істинного предмета. Метою історика не є відображення та узагальнення емпіричного матеріалу. Завдання його, на думку Ріккерта, полягає в тому, щоб з неосяжного багатоманіття виділити ті моменти, ті сторони, явища, які в цілому складають характеристику індивіда. Для цього не важливо фіксувати все, достатньо фіксувати головне. А критерієм виявлення головного, за Ріккертом, виступає “співвіднесення з цінністю”. Завдяки “співвіднесенню з цінністю”, утримуються саме ті моменти з необмеженого багатоманіття емпіричних даних, які мають значення з точки зору певної цінності [11, с. 114]. Точка зору, визначена метою індивіда, дозволяє визначити в багатоманітній дійсності те, що суттєве для нього, з того, що таким не є насправді.

Ріккерт розрізняє суб’єктивно-практичну оцінку (Werten) та теоретичне “віднесення до цінності”(Wertbeziehung). Якщо оцінка є практичною установкою, що залежить від індивідуальної позиції та інтересу людини, то “співвіднесення з цінністю” повинно керуватись чимось об’єктивним і всезагальним, незалежним від індивідуальних установок дослідника.”…Віднесення деякого індивіда до деякої цінності повинно бути ретельно відрізнене від прямої його оцінки” [11, с. 114].

Розрізнення суттєвих і несуттєвих елементів здійснюється, за Ріккертом, незалежно від того, яку оцінку дає виділеним явищам та чи інша людина. При цьому, дослідник культури, вважає він, виділяє не те, що природодослідник, тобто не загальне для всіх (досліджуваних об’єктів), а значиме для всіх (досліджуючих суб’єктів). Вчення Ріккерта про цінності являє собою останнє обгрунтування об’єктивності, тобто загальнозначимості наукового знання. Обгрунтування проводиться шляхом відшукання в самому пізнаючому суб’єкті того фундаменту, на якому могла б триматись вся будівля науки. Услід за Кантом, Ріккерт розрізняє в пізнаючому суб’єкті два “шари”: психологічний (емпірична свідомість) і гносеологічний (свідомість взагалі), або суб’єкт емпіричний та трансцендентальний. Емпіричний, тобто психологічний, суб’єкт індивідуальний; гносеологічний – надіндивідуальний; перший здійснює оцінку, яка через це завжди індивідуальна, другий – акт “співвіднесення з цінністю”, який являється загальнозначимим. Цінності можуть бути теоритичними, політичними, економічними, естетичними, моральними, релігійними (істина, справедливість, користь, краса, добро, бог) [11, с. 118].

Услід за Ріккертом, Вебер жорстко формулює принцип: усяке пізнання є судженням. Не інтуїція, не проникнення, не безпосереднє осягнення, а судження. Судження передбачає протиставлення пізнаючого суб’єкта об’єкту, що пізнається, і опосередковане співвіднесення цих протиставлених елементів. Усяке безпосереднє проникнення в об’єкт, усяке злиття суб’єкта з об’єктом, незалежно від того, відбувається воно на рівні психології (проникнення) чи на рівні спекулятивної філософії (тотожність суб’єкта і об’єкта), Вебером відкидається в якості основи наукового дослідження. Судження передбачає співвіднесення матеріалу (нескінченного емпіричного багатоманіття) з деякими принципами; у Ріккерта в якості останніх виступають цінності. “Співвіднесення з цінністю” і для Вебера є тим актом, який конституює загальнозначимість судження [11, с. 118].

““Співвіднесення з цінністю” передбачає єдиний шлях переходу від повної невизначеності “проникнення” до того роду визначеності, який в змозі дати пізнання індивідуальних духовних змістів свідомості. Бо в протилежність простому “змісту почуття” ми позначаємо “цінністю” саме тільки те, що здатне перетворити зміст деякої позиції в артикульовано-усвідомлене позитивне чи негативне “судження”…”Передбачення” деякої етичної чи естетичної “цінності” в усіх без виключення випадках містить у собі висловлення деякого “ціннісного судження” [11, с. 119].

Вебер розмежовує два акти – “співвіднесення з цінністю” та оцінку: якщо перший перетворює наше індивідуальне враження в об’єктивне і загальнозначиме судження, то другий зовсім не виводить за межі об’єктивності.

“Це вірно, що світогляди різних людей постійно втручаються в сферу наших наук, навіть у нашу наукову аргументацію, вносячи в них туман невизначеності, що внаслідок цього по-різному оцінюється переконливість наукових доказів (навіть там, де йде мова про встановлення простих каузальних зв’язків між фактами) в залежності від того, як результати дослідження впливають на шанси реалізувати свої ідеали, тобто збільшується чи зменшується в такому випадку можливість здійснити певні бажання” [11, с. 123].

”Співвіднесення дійсності з ціннісними ідеями, що надають їй значимості, виявлення і упорядкування забарвлених цим компонентів дійсності з точки зору їх культурного значення – дещо зовсім несумісне з гетерогенним аналізом дійсності за посередництвом законів і упорядкуванням її в загальних поняттях. Ці два види мислительного впорядкування реальності не знаходяться в обов’язковому логічному взаємозв’язку” [11, с. 123].

Наука про культуру, суспільство та історію, заявляє Вебер, повинна бути також вільна від оціночних суджень, як і наука природнича. Така вимога зовсім не означає, що вчений повинен взагалі відмовитись від власних оцінок і смаків, просто вони не повинні втручатись в межі його наукових суджень.

“Постійне змішування наукового трактування фактів і оціночних міркувань залишається самою поширеною, але і самою шкідливою особливістю досліджень в області нашої науки. Але відсутність переконань і наукова об’єктивність ні в якій мірі не тотожні” [11, с. 124]

Хоча до цих пір Вебер розмірковував як учень Ріккерта у питанні про цінності та оцінки, однак в самі передумови останнього він вносить суттєвий коректив. На відміну від розгляду цінностей та їх ієрархію як надісторичне, Вебер схильний трактувати цінність як установку тієї чи іншої історичної епохи, як властивий епосі напрям інтересу.

“Що стосується значення висловлювання “співвіднесення з цінністю”, то я повинен послатися на більш ранні висловлювання і перш за все на відомі роботи Ріккерта, — пише Вебер в статті “Смисл “свободи від цінностей” соціологічних і економічних наук”. Слід тільки нагадати про те, що висловлювання “співвіднесення з цінністю” передбачає тільки філософське трактування того специфічно наукового “інтересу”, який керує вибором і обробкою об’єкта емпіричного дослідження” [11, с. 125].

Інтерес епохи – це дещо більш стійке і об’єктивне, ніж просто окремий інтерес того чи іншого дослідника, але в той же час це дещо більш суб’єктивне, ніж надісторичний інтерес, що отримав у неокантіанців назву “цінностей”.

“Що стає предметом дослідження і наскільки глибоко це дослідження проникає в безкінечне переплетення каузальних зв’язків, визначають пануючі в даний час і в мисленні даного вченого ціннісні ідеї…Наукова істина є саме те, що хоче бути значимим для всіх, хто прагне до істини” [11, с.125].

Ріккерт правильно відмітив ступінь залежності веберівської методології від неокантіанської теорії цінностей: Вебер запозичує принцип “співвіднесення з цінністю” як логічний принцип, що робить можливим висловлювання загальнозначимих суджень у сфері наук про культуру; він приймає науковчення Ріккерта як логік, але не більше. Відрізняється від Ріккерта в наступному:

1) Ріккерт розглядає цінності як надісторичні принципи, як останній фундамент наукового пізнання і людського етичного діяння. Вебер же вбачає в них деякі історичні утворення, загальні для певного періоду часу, але такі, що не мають сили поза межами цього періоду (“інтерес епохи”);

2) Ріккерт хоче побудувати на основі теорії цінностей універсальну теорію світобудови; Веберу це здається утопічним; для нього теорія цінностей є логічним засобом дослідження, постулат логіки – не більше. Вебер по-своєму розуміє як зміст теорії цінностей, так і її значення.

Оскільки згідно з Вебером, цінності суть лише вираження загальних установок свого часу, настільки у кожного часу є свої абсолюти. Абсолют, таким чином, виявляється історичним, відносним. Тим самим Вебер зближується з історизмом; критикуючи історизм Дільтея, Кроче та інших за їх методологічні установки, Вебер виявляється близьким до історизму в змістовному, “онтологічному” загальносвітоглядному відношенні.

2.2. «Протестантська етика і дух капіталізму» М. Вебера

Над рукописом «Протестантська етика і дух капіталізму» М. Вебер працював протягом 1903 — 1904 років. Такі досить стислі строки певною мірою зумовлені прагненням «підготувати», як він сам говорив, часопис «Архів соціальних наук і соціальної політики», у якому двома поданнями було надруковано цю працю.

„Заголовок цієї книги містить поняття «дух капіталізму», що звучить дещо претензійно. Що воно має означати? Перша ж спроба «дефініції» цього поняття наштовхується на труднощі, які випливають із самої суті нашої дослідницької мети.

Коли б узагалі міг існувати той об’єкт, для якого таке визначення мало б певний сенс, то ним міг би бути лише якийсь «історичний індивід», тобто комплекс реально існуючих історичних зв’язків, що їх ми об’єднуємо в одне поняття з погляду їх культурного значення.

Однак оскільки зміст такого поняття має бути пов’язаний насамперед з індивідуальною специфікою певних історичних явищ, то воно не може бути визначене згідно з правилом «genus proximum, differentia specifica» (тобто виокремлене), а навпаки, його потрібно скомпонувати з окремих складових частин, узятих з історичної дійсності. Остаточне теоретичне визначення об’єкта нашого дослідження можливе лише по його завершенню; інакше кажучи, лише у самому ході дослідження (і це буде одним з його важливих результатів) ми дійдемо висновку, яким чином найкраще, тобто найадекватніше щодо точки зору, яка нас цікавить, сформулювати те, що ми розуміємо під «духом капіталізму». Ця точка зору, зі свого боку (про що йтиметься далі), не є єдиною можливою в ході аналізу тих історичних явищ, які ми тут розглядаємо. З інших точок зору «істотними» могли б бути інші риси цього чи будь-якого іншого історичного явища — з чого випливає, що під «духом» капіталізму можна і потрібно розуміти не обов’язково лише те, що істотне для нас і для нашого бачення проблеми. Ця обставина пов’язана і з самою суттю «утворення історичних понять», методичне завдання якого полягає не у підведенні історичної дійсності під абстрактні родові поняття, а у виокремленні конкретних зв’язків, що завжди зберігають свій індивідуальний відтінок [3, с. 259].

Якщо все ж таки спробувати визначити той об’єкт, про аналіз і історичне пояснення якого йтиме мова далі, то — принаймні на даному етапі — таке визначення матиме характер не «дефініції» в точному значенні цього слова, а скоріше певного попереднього пояснення того, що ми маємо на увазі, говорячи про «дух» капіталізму. Таке пояснення справді потрібне для того, щоб зрозуміти, що є предметом даного дослідження. З цією метою ми звернемося до одного з документальних свідчень прояву такого «духу», де майже з класичною ясністю відбито те, що нас цікавить, — і водночас цей документ має перевагу, що він не має ніякого прямого відношення до релігійних уявлень і, отже, не містить жодних сприятливих для нашого дослідження передумов.

Цей документ проголошує: «Пам’ятай, що час — це гроші; той, хто щодня міг би заробляти десять шилінгів, однак півдня гуляє або ледарює вдома, той мусить — хоча б він витрачав на себе всього лише шість пенсів — враховувати не лише ці витрати, а й те, що він зверх цього витратив чи, вірніше, викинув ще п’ять шилінгів.

Пам’ятай, що кредит — це гроші. Той, хто залишає у мене свої гроші ще на деякий час після того, як я мав би з ним розрахуватися, той дарує мені проценти або стільки, скільки я протягом цього часу можу виручити за їх допомогою. А це може складати досить значну суму — особливо коли людина має добрий і солідний кредит і вміло користується ним” [3, с. 261].

Безпосереднім поштовхом до її написання стало знайомство М. Вебера з опрацьованим його учнем М. Оффенбахером статистичним матеріалом, який свідчив про перевагу протестантів серед баденських фінансистів, підприємців та кваліфікованого робітництва. Дані освітньої статистики Бадена, Баварії, Вютемберга, Рейнських земель і Угорщини також говорили про те, що число осіб протестантського віросповідання серед тих, хто отримав вищу і середню технічну освіту, значно більше, ніж число католиків та представників інших конфесій.

Вчений надав цим фактам принципового значення. Зіставивши їх із своїми особистими спостереженнями під час вивчення становища сільськогосподарських робітників у Східній Пруссії, М. Вебер висунув кілька гіпотез щодо причин, які спонукають протестантів надавати більшого, порівняно з католиками, значення таким фактам, як рівень своєї професійної кваліфікації, рівень заробітку і соціальний статус у цілому. Найбільш переконливим йому видалось припущення щодо існування певної внутрішньої «вибіркової спорідненості» між догматичними засадами протестантизму (особливо його аскетичних різновидів) і тим, що Веберів колега і опонент, відомий економіст В. Зомбарт, називав «духом капіталізму» [1, c. 150].

Не буде перебільшенням сказати, що якраз В. Зомбарт був, поряд із Г. Зіммелем, одним з найближчих ідейних попередників автора «Протестантської етики». Саме він висунув і обґрунтував концепцію капіталізму як системи господарювання, яка ґрунтується на прибутковості і економічному раціоналізмі, тобто доцільності, планомірності і обліку. «Капіталізм, — писав В. Зомбарт, — виріс з глибин європейської душі» [1, с. 150]. Це трапилось тоді, коли притаманне новоєвропейській людині прагнення до діяльності, до влади і багатства злилося воєдино з прагненням до порядку і організованості. До схожих висновків прийшов і Г. Зіммель, який у своїй широковідомій праці «Філософія грошей» (1900) спробував всебічно осмислити роль грошей не лише як регулятора ринкових стосунків, а і як чинника, який впливає на все людське спілкування і культуру [1, с. 151].

Погоджуючись із деякими висновками В. Зомбарта і Г. Зіммеля, автор «Протестантської етики» більшої ваги надавав питанню про специфіку того типу капіталістичних відносин, які утвердились у господарському житті розвинених країн Заходу. Це відносини, в рамках яких господарська поведінка власників засобів виробництва орієнтована не на задоволення їх традиційних потреб, а на одержання прибутку, на збагачення — однак на збагачення шляхом раціональної організації виробництва й мінімізації непродуктивних затрат. Сучасне капіталістичне підприємство ґрунтується на засадах рентабельності, уявлення про яку відсутнє як у традиційному селянському господарстві, так і в «капіталізмові» колонізаторів, авантюристів, завойовників і т. п. «Духом» же сучасного капіталізму М. Вебер називає певний, як сказали б сьогодні, «менталітет», коли люди цілеспрямовано прагнуть до збагачення в рамках своєї професійної діяльності, водночас свідомо обмежуючи себе у витратах на споживання і надаючи, знову ж таки цілком свідомо, своєму способові життя певних аскетичних рис. Люди з такою ментальністю здатні без особливих внутрішніх труднощів адаптуватись до вимог капіталізму як раціонально діючої економічної системи; з іншого боку, сама ця система швидко впроваджується і ефективно функціонує там, де такий менталітет набув масового поширення. У протилежному ж випадку розвиток «раціонального капіталізму» наштовхується на серйозні психологічні перепони, пов’язані з невмінням чи небажанням людей «раціонально» перебудувати свою економічну поведінку і, до деякої міри, весь життєвий уклад.

Таким чином «протестантська етика», «дух капіталізму» і сам капіталізм як економічна система виступають, за М. Вебером, як явища «вибірково споріднені». Це означає, що між ними можна віднайти певну смислову адекватність — що не дає, водночас, підстав розглядати їх як ланки причинно-наслідкових зв’язків і вважати протестантизм за причину капіталізму чи навпаки. Кожне із цих явищ має власний смисл і власну логіку розвитку. Флоренція доби Відродження, підкреслював М. Вебер, була центром тодішнього капіталістичного розвитку, ринком грошей і капіталів усіх великих держав того часу — однак її життя ще не було пройняте духом капіталізму. Водночас цей дух панував серед жителів провінції Пенсільванії XVIII ст., де не було ні скільки-небудь значної промисловості, ні великих банків [1, с. 153].

Схилившись на бік Реформації, населення багатих західноєвропейських міст відчуло не знану раніше «духовну тиранію» — однак терпіло її, не зменшуючи свого прагнення до нагромадження капіталів, і т. ін. Зрозуміло, що відому тезу про «надбудову як відображення базису» М. Вебер розглядав як надто сильне спрощення неймовірно складних взаємозв’язків між матеріальними і духовними, об’єктивними і суб’єктивними чинниками історичного розвитку.

Праця М. Вебера спрямована не на обґрунтування того чи іншого варіанта філософії історії, а на розв’язання чисто емпіричної проблеми — пояснення механізмів впливу релігійних мотивацій особистості на її економічну поведінку. Визначаючи глибоку внутрішню несумісність між економічним раціоналізмом і відверто ірраціональними мотивами поведінки людини, яка прагне потойбічного спасіння, дослідник на основі фактичного документального матеріалу показує, як внутрішня логіка розвитку аскетичного протестантизму — зокрема його вчення про предестинацію — стимулювала формування уявлень про професійне покликання і професійну самореалізацію, під впливом яких складався новий стиль життєвої поведінки економічно активних верств населення.

Протестантська етика не була причиною появи капіталізму як раціонально орієнтованої економічної системи, вона її не творила і не могла створити; однак вироблені ідеологами Реформації нові цінності сприяли «прориву» системи традиціоналістських уявлень про сенс людського життя і роль у ньому економічних чинників. А це, зі свого боку, сприяло утвердженню у масовій свідомості нових, відмінних від традиційних понять про професію, працю, дисципліну та ін., без яких неможливе нормальне функціонування сучасних економічних інститутів.

Не забуваймо і про те, що у «Протестантській етиці» йдеться насамперед про релігійний, духовний родовід капіталістичної економіки, про її давні і сьогодні вже ґрунтовно призабуті корені. У міру того, як ця економічна система утверджувала себе, ці корені поступово відмирали і сама пам’ять про них пригасла. Сучасне господарське життя, писав М. Вебер на початку нашого сторіччя, як і вся сучасна культура, вже дуже далеко відійшли від духу аскези. Вони, як правило, відверто орієнтовані на зовнішні світські блага, і лише уявлення про «професійний обов’язок» несе на собі певний відблиск давніх релігійних ідей. Варто згадати також і ту обставину, що пуританська система цінностей, найбільш адекватна духові капіталізму, сама по собі вельми неоднозначна, і пряме наслідування її може привести до висновків, які важко узгодити з гуманністю. М. Вебер і не приховує цієї обставини, тому його окремі репліки на адресу капіталізму не поступаються у своїй гостроті Марксовим. Однак не забуваймо й того трагічного досвіду нашого сторіччя, який показав, що спроби насильницьким шляхом «відмінити» капіталізм чи якось його «обійти» ведуть до наслідків у стократ жахливіших, аніж ті, про які вели мову К. Маркс і М. Вебер.

У ряді своїх пізніших праць М. Вебер ставив за мету глибше вивчити ті причини, внаслідок яких вчення про світську раціональну аскезу змогло виникнути саме в рамках західного християнства. Він доходить висновку, що це пов’язано з певними особливостями самої Християнської релігії та специфікою її вкорінення у господарське і культурне життя Заходу. Кожна із впливових світових релігій, до числа яких належить і християнство, має своїй специфічну господарську етику — систему приписів, які визначають ставлення віруючого до праці, матеріальних цінностей, багатства і т. ін. Зміст таких приписів, як правило, має аскетичне спрямування. Кожна зі світових релігій визнає, що порівняно з Божою досконалістю світ завжди недосконалий, тому поведінка того, хто прагне спасіння, повинна якоюсь мірою бути, як кажуть, «не від світу цього». Кожна зі світових релігій на свій лад встановлює напрямок і міру такого дистанціювання від світу. Певну роль тут відіграє і такий фактор, як соціальна позиція носіїв того чи іншого віровчення — тих, серед кого воно найбільш поширене [1, с. 158].

Один із конститутивних компонентів сучасного капіталістичного духу, і не лише його, а всієї сучасної культури: раціональна життєва поведінка на основі ідеї професійного покликання, виник — і наша праця присвячена доведенню цього — із духу християнської аскези.

“Пуританин прагнув бути людиною професії, ми мусимо бути такими. Бо в міру того, як аскеза переносилась із чернечої келії у професійне життя і оволодівала цариною мирської моралі, вона починала відігравати певну роль у формуванні того грандіозного космосу сучасного господарського устрою, який був пов’язаний з технічними і економічними передумовами машинного виробництва і який в наш час примусовим чином формує життєвий стиль кожної людини, — причому не лише тих людей, які безпосередньо пов’язані з ним своєю виробничою діяльністю, а й узагалі всіх, хто з моменту народження ввергнутий у цей механізм. І цей примус існуватиме, мабуть, до того часу, доки не вигорить останній центнер пального. За словами Бакстера, турбота про мирські блага мусить непокоїти його святих не більше, аніж «тонкий плащ, який можна будь-коли скинути» [3, с. 407]. Проте волею долі цей плащ перетворився на сталевий панцир. В міру того, як аскеза почала перетворювати світ, дедалі сильніше впливаючи на нього, зовнішні мирські блага дедалі більше підкоряли собі людей, здобувши нарешті таку владу над ними, якої не знала вся попередня історія людства.

Сьогодні дух аскези — хто знає, назавжди чи ні? — полишив цю мирську оболонку. В усякому разі капіталізм, що здобув перемогу, не потребує більше такого роду опори відтоді, як він почав базуватися на механічній основі. Відходять у минуле і рожеві мрії епохи Просвітництва, цієї сміхотливої спадкоємниці аскези. І лише уявлення про «професійний» обов’язок» мандрує ще по світу, як привид минулих релігійних ідей. У тих випадках, коли «виконання професійного обов’язку» не можна прямим чином співвіднести з вищими духовними цінностями, або, навпаки, коли його суб’єктивно не відчувають як безпосередньо економічний примус, сучасна людина, як правило, просто не вникає в суть цього поняття.

Сьогодні прагнення до збагачення, позбавлене свого релігійно-етичного змісту, набирає там, де воно досягає своєї найбільшої свободи, а саме у США, характеру нестримної пристрасті, часом близької до спортивної [3, с. 411]. Нікому ще не відомо, хто в майбутньому заселить цю спустілу обитель аскези; чи постануть в результаті цієї грандіозної еволюції зовсім нові пророки, а чи відродяться з новою силою старі уявлення та ідеали, чи не наступить доба механічного заціпеніння, сповнена гарячкових спроб людей повірити у власну значимість. Тоді щодо «останніх людей» цієї культурної еволюції стануть істинними слова: «Бездушні фахівці, безсердечні сластолюбці — ці нікчеми уявили собі, ніби вони досягли ще не знаного ніким ступеня людського розвитку» [3, с. 412].

Проте тут ми вже втручаємось у сферу оціночних і релігійних суджень, які не повинні обтяжувати це чисто історичне дослідження. Наше завдання полягає в тім, щоб показати значення аскетичного раціоналізму також і для соціально-політичної етики, і, отже, для організації та функцій соціальних спільнот — від релігійних зібрань до держави. Далі ми мали намір дослідити ставлення аскетичного раціоналізму до раціоналізму гуманістичного, а також до розвитку філософського і наукового емпіризму, техніки і духовних культурних цінностей. І, нарешті, слід було б простежити історичне становлення аскетичного раціоналізму, починаючи від середньовічних джерел мирської аскези і до виродження її в чистий утилітаризм в усіх сферах поширення аскетичної релігійності. Лише так можна було б виявити ступінь культурної значимості аскетичного протестантизму в його ставленні до інших пластичних елементів сучасної культури. У цій праці ми лише спробували звести сам факт впливу аскетичного протестантизму і спосіб цього впливу до їх мотивів в одному, хоча й досить важливому моменті. Далі слід було б виявити, яким чином протестантська аскеза у процесі свого виникнення і формування зазнавала впливу всієї сукупності соціальних і культурних факторів, насамперед економічних. Бо, незважаючи на те, що сучасна людина при всьому її бажанні звичайно не здатна уявити всю міру того, як релігійні ідеї впливали на спосіб життя людей, їх культуру і національний характер, ми зовсім не маємо наміру замінити однобічну «матеріалістичну» інтерпретацію каузальних зв’язків у сфері культури і історії такою ж однобічною спіритуалістичною каузальною інтерпретацією. Як та, так і друга однаково припустимі, проте обидві вони мало сприяють становленню історичної істини, якщо вони претендують бути не попереднім, а завершальним етапом дослідження [5, с. 8].

2.3. Погляди вченого на релігійну етику

Щоб зрозуміти взаємозв’язок між основними ідеями аскетичного протестантизму та з правилами повсякденного господарського життя, слід насамперед звернутися до тих богословських творів, котрі виросли з повсякденної практики душеспасіння. Бо в ті часи, коли думками про потойбічний світ було сповнене все життя, коли дозвіл причаститися прямо впливав на соціальний стан віруючого і коли значення духівника й проповідника у справі спасіння душі, дотримання церковної дисципліни сягало таких масштабів, яких ми, сучасні люди, просто не можемо уявити (щоб переконатися в цьому, досить звернутись хоча б до зборів «consilia», «casus conscientiae» і т. ін.), — у ті часи релігійні ідеї, під впливом яких формувалася така практика, були водночас вирішальними чинниками формування «національного характеру».

У зв’язку з цим М. Вебер вбачав принципову різницю між господарською етикою християнства іудаїзму — з одного боку, і відповідними приписами конфуціанства, індуїзму та буддизму — з іншого. При всіх досить глибоких відмінностях у характері віровчення і культу три вищезгадані релігії мають певну спільну рису: їх аскетизм має пасивно-споглядальний характер. Конфуціанство — це станова етика «літераторів», високоосвічених імператорських чиновників, що з погордою ставилися до простого люду. Це етика «порядку», пристосування до існуючої системи соціальних взаємин. «Релігією інтелектуалів» називає М. Вебер й індуїзм, підкреслюючи водночас, що на відміну від конфуціанців індуїсти не прагнуть до осягнення державних посад, а утворюють спадкоємну касту «фахівців з особистих і обрядових справ» — касту, яка здійснює значний вплив на суспільне життя, сприяючи закріпленню існуючих порядків [11, с. 67]. Буддизм же, який виник дещо пізніше, був рухом жебруючих ченців, які пропагували аскетичний спосіб життя і прагнули взагалі не втручатися у світські справи. Таким чином, господарську етику трьох вищезгаданих релігій можна відповідно до її спрямованості назвати етикою пристосування до світу (конфуціанство) або етикою втечі від світу (індуїзм та, особливо, буддизм). В останньому випадку ставлення релігії до всякої господарської діяльності може набирати відверто негативного характеру.

Принципово іншою була етична позиція щодо господарства і взагалі усього світського життя, що її містили священні книги раннього іудаїзму та християнства. Останнє виникло як релігія мандрівних ремісників, ставши пізніше «специфічно світською, бюргерською релігією» [11, с. 70]. В силу ряду специфічних обставин носії цих двох релігій виробили в собі переконання, що вони послані Господом у світ, аби поліпшити його, і тому вважали за допустиме активно і водночас раціонально діяти у найрізноманітніших сферах — господарській, політичній, культурній і т. ін. Така раціонально-активістська установка властива також мусульманству, однак тут вона не набула повного розвитку.

Християнська ідея раціонального «поліпшення світу», потрапивши на сприятливий ґрунт західноєвропейської бюргерської культури, стала могутнім інноваційним чинником. Певне значення тут мала також і та обставина, що етичні норми Старого і Нового Заповіту викладені у простій, образній, приступній для масового сприйняття літературній формі. «Хоча кожна дитина легко зрозуміє зміст гомерівського епосу чи основні події «Махабхарати», все ж етичні системи, Що їх містять антична міфологія, «Бхагавадгіта» чи вчення Будди, не такі вже й прості для розуміння. Натомість «той етичний, а також прагматично-космологічний раціоналізм, що його містить давньоєврейське «Святе письмо», у принципі доступний для всіх. Уявлення про трансцендентного монотеїстичного Бога, котрий править світом то як цар, то як батько, котрий буває ласкавим і буває суворим, котрий любить свій народ, але може і жорстоко його карати, котрий дозволяє ублажнювати себе молитвою і діями у відповідності з його вказівками — це та конструкція, яка дає чітке раціональне тлумачення світу, доступне водночас розумінню простих людей і навіть дітей» [11, с. 72].

Наголос на аскетичному значенні постійної професії означає етичне виправдання сучасної професійної спеціалізації, так само як і провіденційне розуміння прагнення до наживи означає етичне виправдання ділової людини [2, с. 140]. Аскетично настроєні пуритані відчувають однакову відразу як до аристократичної недбалості знаті, так і до чванливості вискочок. Натомість тверезий буржуа -selfmademar -викликає у них повне етичне схвалення [2, с. 140]. Вираз «God blesseth his trade» -поширене побажання на адресу тих святих, котрі добивались успіху, виконуючи Божі настанови. Людина усім зобов’язана лише собі (англ.). Хай благословить Бог діла його (англ.). Як вважав пуританин, який, за порадою Бакстера, контролював свою обраність, порівнюючи свій душевний стан з душевним станом біблійних героїв і розумів біблійні вислови «як параграфи кодексу», у тому ж напрямку діяла вся могутність ветхозавітного Бога, який нагороджував своїх обранців за їх чесноти ще у цьому житті [2, с. 141].

Таким чином, шляхом порівняльно-історичного аналізу господарської етики світових релігій М. Вебер підтвердив і поглибив висновки «Протестантської етики» щодо стимулюючого, або, навпаки, негативного впливу релігійних уявлень на економічну поведінку людей. Він показав, що духовні корені пуританської аскези сягають ще ветхозавітних часів, коли давньопалестинські пророки обґрунтували і практично втілили в життя вимоги раціональної етики, котра вимагала не втечі від світу і не пристосування до його порядків, а вселяла надію в майбутню радикальну зміну цих порядків і вимагала активно сприяти прискоренню цієї події.

Отже і тут релігійні уявлення стають чинником, який сприяє формуванню певної соціальної позиції — у даному випадку критичної щодо існуючого соціального ладу (ця проблема була всебічно досліджена колегою М. Вебера Е. Трьольчем у його праці про соціальне вчення християнської церкви і християнських сект).

Критики М. Вебера — особливо ті, хто дотримувався марксистської орієнтації, — неодноразово закидали йому докір у перебільшенні значення релігійних чинників соціального життя і у намаганні видати протестантизм за єдину причину появи капіталізму. Як згадано вище, автор «Протестантської етики» ніколи не прагнув підмінити однобічну «матеріалістичну» інтерпретацію причинових зв’язків історії культури таким же однобічно «спіритуалістичним» поясненням. Він виходив з того, що і те, і інше пояснення однаково можливе, враховуючи неймовірну багатоманітність і складність явищ історії і культури та їх взаємний вплив одне на одного. Окрім того, М. Вебер неодноразово підкреслював, що в його дослідженнях йдеться про давноминулі часи, коли «дух» капіталізму лише народжувався, а не про сучасну систему капіталістичного господарства, яка вже давно не потребує релігійної опори.

Сьогоденне економічне життя, так само, як і сучасна політика, право, наука, мають власну логіку розвитку, власні критерії раціональності, власну професійну етику. У своїх працях «Політика як покликання і професія» та «Наука як покликання і професія» М. Вебер спеціально вивчав ті етичні критерії, якими керуються у своїй діяльності фахівці-політики і фахівці-вчені. Кожна з цих сфер професійної діяльності має власні специфічні цінності і щодо цього може вважатись повністю автономною. Яким чином згадані цінності співвідносяться з «аскетичним раціоналізмом», це М. Вебер вважав окремим питанням, яке заслуговує спеціального вивчення.

Висновки «Протестантської етики» вже за життя М. Вебера викликали жваву дискусію серед німецьких гуманітаріїв. Завдяки Т. Парсонсу, який присвятив М. Веберові спеціальний розділ своєї праці «Структура соціальної дії» (1937), а перед цим переклав «Протестантську етику» англійською мовою (1930), ідеї М. Вебера здобули визнання в американській соціології — насамперед серед прихильників функціоналізму та «теорії конфлікту». Веберівська праця стимулювала численні дослідження процесів раціоналізації у різних сферах суспільного життя і культури. Соціологи «франкфуртської школи» зробили спробу віднайти спільні моменти між веберівською концепцією і психоаналізом, зосередившись на вивченні впливу наслідків раціоналізації на процеси формування особистості в рамках європейської культурної традиції [11, с. 75]. Вагомим доповненням до «Протестантської етики» стало фундаментальне дослідження Н. Еліасом довгострокових змін у поведінці вищих верств західного суспільства, побудоване на аналізі численних літературних та історичних джерел [11, с. 75]. Взагалі ж гострі суперечки на тему «раціональності» і «раціоналізації» не вщухають у соціологічній, культурологічній та філософській літературі ще й сьогодні.

Деякі сучасні автори, як наприклад М. Макіннон, розходяться з М. Вебером в оцінках змісту тих теологічних текстів — насамперед кальвіністських, — які стали вихідним матеріалом для порівняння протестантської етики і «духу» капіталізму. Проте висновки більшості дослідників у цілому свідчать на користь автора «Протестантської етики». Особливо зростає сьогодні дослідницький інтерес до тих проблем, які підняті у веберівських працях з соціології конфуціанства, індуїзму, буддизму, ісламу та іудаїзму.

Зосередившись на аналізі відмінностей господарської етики аскетичного протестантизму від ортодоксальних католицьких поглядів на господарську поведінку людини, М. Вебер майже не торкався того, як ставились до цих питань прихильники православ’я. Він мав намір всебічно вивчити господарську етику східного християнства, однак передчасна смерть перешкодила йому це зробити. Окремі побіжні зауваження, які містяться у веберівських працях, свідчать про те, що якоїсь суттєвої відмінності у цьому питанні між двома різновидами християнської ортодоксії він не вбачав, вважаючи їх позицію типово традиціоналістською. В цілому ж православна антропологія далеко більш оптимістична, аніж кальвіністська. Тут більш акцентовані ті моменти, де йдеться про людину не як безнадійно гріховне створіння, а як об’єкт особливої ласки Божої, здатний навіть зрівнятися із самим Творцем (ідея «боголюдства») [11, с. 79]. Однак оптимістичне розуміння людини не стало в рамках східної ортодоксії поштовхом до господарських і культурних перетворень насамперед тому, що православна аскеза мала містично-споглядальний характер і у цьому відношенні здебільшого все ж була аскезою «поза світом». Однак це питання не слід розуміти надто спрощено.

Гостра релігійна боротьба, яка розгорнулася на Україні у зв’язку з проникненням сюди реформаційних і гуманістичних ідей, з самого початку якнайтісніше сплелася з проблемою існування національної державності і збереження державної національної самобутності. Саме сюди спрямувалася основна духовна енергія полеміки навколо релігійних питань — що, безумовно, майже не залишало простору для міркувань про поведінку в галузі господарській, торговельній і т. ін. Разом із тим не забуваймо, що вже у першій половині XVI ст. на Україні набули певного поширення і лютеранство, і вчення «чеських братів», і кальвінізм, і аріанство. Раціоналістичні погляди пропагували представники «жидівства», які осіли на Західній Україні, тікаючи від переслідувань Москви. Євангелістів підтримував Костянтин Острозький; з кальвіністського роду походив І. Гізель, симпатії до лютеранства неодноразово закидали Ф. Прокоповичу. Енергія та інтенсивність українського національного руху, як зазначив М. Грушевський, виявилися не без зв’язку з реформаційним рухом, і так само потім підупали в західноукраїнських землях не без зв’язку із занепадом реформаційного табору. «Український корабель плив повними вітрилами під вітром Реформації і спустив вітрила, коли цей вітер опав» [5, с. 9].

В цих умовах, зауважує автор «Історії України-Русі», найбільш чутливі з українських релігійних діячів XVI ст. шукають «чогось третього» між Римом і Віттенбергом, і ці пошуки приводять їх до Царгорода, до «афонського ригоризму». Іван Вишенський та інші святогорці спрямовують могутній полемічний запал і проти старого латинства, і проти Реформації водночас. Ідеал Вишенського, писав Д. Чижевський, це «загальний монастир для всього людства» [5, с. 9].

Геніальний полеміст виступає не тільки проти «католицького гніту», а проти всього сучасного йому суспільства і культури. Як і для Беньяна, для Вишенського єдино сприйнятна позиція віруючого — це позиція «пілігрима», мандрівника, втікача від світу. Не можна не згадати у зв’язку з цим і іншого великого «втікача» і «ченця у світі» — Григорія Сковороду. У своєму прагненні відродити давньохристиянську простоту і щирість, у несприйнятті офіційної ритуалізованої релігійності він багато у чому близький до вождів Реформації. Можливо, що для більш сприятливих умов така внутрішньо звільнена, неортодоксальна релігійність могла стати підґрунтям формування того, що М. Вебер назвав «професійною аскезою» [5, с. 10]. Адже, сторонячись релігійності церковно-ритуальної, Сковорода віддає перевагу безпосередньому спілкуванню з текстами Святого письма, втілюючи своє розуміння людського призначення у високопрофесійних за своїм рівнем літературних творах, котрі заклали підвалини національної літератури нової доби.

Згадаймо, що інший фундатор нової української літератури Іван Котляревський теж певно» мірою був причетний до євангелізму як член управління і бібліотекар полтавської філії Біблійного товариства. В міру того як офіційна церква на Наддніпрянщині змосковщується і перетворюється на імперську державну інституцію, багато хто з діячів національної культури тяжіє до «вільного євангельства» як засобу легітимації національних і демократичних цінностей. Це стосується насамперед кирило-мефодіївців, з числа яких вийшли автор «Книг буття українського народу» Микола Костомаров і український перекладач Біблії Пантелеймон Куліш. Окремого спеціального розгляду вимагає питання про неортодоксальну релігійність Тараса Шевченка, котрого Драгоманов прямо порівнював з англійськими пуританами, які за допомогою біблійних текстів накреслювали новий соціальний устрій Англії [11, с. 97].

Заслуговує на увагу і значне поширення ідей реформатської релігійності у XIX ст. на теренах південної України — не без відповідного впливу німецьких переселенців-колоністів. Однак треба мати на увазі, що євангельський рух тут відзначався певними ізоляціоністськими тенденціями і, крім того, не мав національного характеру. Питання про долю цього руху у пізніші часи потребує окремого розгляду.

На завершення ще одне зауваження. Слід обов’язково пам’ятати, що «Попередні зауваження», з яких читач починає знайомитися з класичною веберівською працею, написані автором значно пізніше, аніж канонічний текст «Протестантської етики» і стосуються усього першого тому «Зібрання праць з соціології релігії» (тобто відноситься і до праці «Господарська етика світових релігій»). Цим зумовлена наявність у «Попередніх зауваженнях» моментів порівняльного аналізу західної і східної культурних традицій, а також роздумів Про суть і особливості процесів раціоналізації. Традиційно до тексту усіх сучасних видань «Протестантської етики» включають цей важливий для розуміння її змісту авторський вступ.

На сьогодні найвідомішу веберівську працю вже перекладено англійською, французькою, російською, італійською, іспанською, португальською, голландською, норвезькою, угорською, хорватською, корейською та іншими мовами. Пропонуючи читачеві український переклад цього твору, сподіваємось, що він принесе користь усім, хто цікавиться проблемами нашої культурної традиції та її зв’язків з духовним життям інших європейських народів.

2.4. Ідеальний тип як логічна конструкція за Максом Вебером

Вебер був одним з найвидатніших істориків та соціологів, хто спробував свідомо застосувати неокантіанський інструментарій понять у практиці емпіричного дослідження. Ріккертівське вчення про поняття своєрідно переломилось у Вебера в категорії ідеального типу.

“Цей мисленний образ поєднує певні зв’язки і процеси історичного життя в деякий позбавлений внутрішніх суперечностей космос мисленних зв’язків. За своїм змістом дана конструкція носить характер утопії, отриманої за посередництвом мисленного посилення певних елементів дійсності. Її відношення з емпірично даними фактами дійсного життя має значення в тому, що якщо абстрактно представлені в конструкції зв’язки або процеси виявляються в дійсності певною мірою значимими, ми можемо, співставляючи їх з ідеальним типом, показати і пояснити з прагматичною метою своєрідність цих зв’язків. Такий метод може бути евристичним, а для визначення цінності явища навіть необхідним. Ідеально-типове поняття – засіб для винесення правильного судження про каузальне зведення елементів дійсності.

Ідеальний тип – не “гіпотеза”, він лише вказує, в якому напрямку повинно відбуватись утворення гіпотез. Він не відображає дійсності, але вимагає застосовувати однозначні засоби її вираження. Ідеальний тип створюється за посередництвом одностороннього посилення однієї чи декількох точок зору і з’єднання багатоманітності дифузно і дискретно існуючих одиничних явищ, які відповідають тим односторонньо виділеним точкам зору і складаються в єдиний мисленний образ. В реальній дійсності такий мисленний образ в його понятійній чистоті ніде емпірично не виявляється; це – утопія. Завдання історичного дослідження полягає в тому, щоб в кожному окремому випадку встановити, наскільки дійсність близька до такого мисленного образу або далека від нього. При обережному застосуванні цього поняття воно специфічним чином сприяє досягненню мети і наочності дослідження. В кожній такій утопії дійсно відображені відомі, значимі в своїй своєрідності риси нашої культури, взяті з дійсності і об’єднані в ідеальному образі. Так само як існують різні “точки зору”, з позиції яких ми можемо розглядати явища культури в якості значимих для нас, можна керуватись і самими різноманітними принципами відбору зв’язків, які належить використовувати для створення ідеального типу певної культури [8, с. 132].

В утворенні абстрактних ідеальних типів слід бачити не мету, а засіб. При уважному розгляді понятійних елементів в історичному відображенні дійсності одразу виявляється наступне: як тільки історик робить спробу вийти за рамки простої констатації конкретних зв’язків і встановити культурне значення навіть самої елементарної індивідуальної події, “охарактеризувати її”, він оперує (повинен оперувати) поняттями, які можуть бути точно і однозначно визначені тільки в ідеальних типах. Хіба можуть бути такі поняття як “індивідуалізм”, “імперіалізм”, “феодалізм”, “меркантилізм”, “конвенціонально” та велика кількість інших понятійних утворень подібного роду, за допомогою яких ми, мислячи і осягаючи дійсність, намагаємось підкорити її собі, хіба можуть бути вони визначені по своєму змісту за допомогою “безупередженого” описання якого-небудь конкретного явища або за допомогою абстрагованого поєднання рис, загальних для багатьох конкретних явищ?

Ідеальний тип – це мисленний образ, що не являється ні історичною, ні тим більше “справжньою” реальністю. Ще менше він придатний для того, щоб служити схемою, в яку явище дійсності може бути введене в якості окремого випадку. За своїм значенням це виключно ідеальне граничне поняття, з яким дійсність співставляється, порівнюється для того, щоб зробити виразними певні значимі компоненти її емпіричного змісту. Подібні поняття являють собою конструкції; в них ми будуємо, використовуючи категорію об’єктивної можливості, зв’язку, які наша орієнтована на дійсність, науково дисциплінована фантазія розглядає в своєму судженні як адекватні. Ідеальний тип в даній його функції – перш за все спроба охопити “історичні індивідууми” або їх окремі компоненти генетичними поняттями. Наша фантазія, безумовно, може часто обходитись без такого точного понятійного формулювання в якості засобу дослідження; однак для відображення, яке прагне бути однозначним, застосування його в області аналізу культури в ряді випадків необхідне [11, с. 124].

Дуже часто практичне значення може бути ясно усвідомлене тільки за посередництвом співвіднесення емпіричної данності з її ідеальним граничним випадком. Якщо історик (в самому широкому значенні даного слова) відмовляється від спроби формулювати такий ідеальний тип, вважаючи його “теоретичною конструкцією”, тобто думаючи, що для його конкретної пізнавальної мети він неприйнятний або непотрібний, то в результаті, як правило, виявляється, що цей історик, усвідомлено або неусвідомлено, користується іншими подібними конструкціями, не формулюючи їх в певних термінах і не розробляючи їх логічно, або що він залишається в сфері невизначених “відчуттів”.

Ідеальний тип певного суспільного стану, сконструйований за посередництвом абстрагування ряду характерних соціальних явищ епохи, може – і це дійсно часто трапляється – уявлятись сучасниками практичним ідеалом, до якого слід прагнути, або, у будь-якому випадку, максимою, що регулює певні соціальні зв’язки.

“Ідеальний тип” в нашому розумінні є дещо, на відміну від оціночного судження, абсолютно індиферентне і не має нічого спільного з якоюсь іншою, не виключно логічною “досконалістю” [8, с. 134].

Один з прикладів ідеально-типової конструкції є концепція Маркса. Кожен, хто коли-небудь працював із застосуванням марксиських понять, добре знає, як високо неповторне евристичне значення цих ідеальних типів, якщо користуватись ними для порівняння з дійсністю, але в рівній мірі знає і те, наскільки вони можуть бути небезпечними, якщо розглядати їх як емпірично значимі або навіть реальні (тобто по суті метафізичні) “діючі сили”, “тенденції” і т.д.

Веберівський ідеальний тип близький до ідеальної моделі, якою користується природознавство. Мислительні конструкції, які носять назву ідеальних типів, пише він, “можливо, так само рідко зустрічаються в реальності, як фізичні реакції, які вирахувані тільки за припущення абсолютно пустого простору”. Вебер називає ідеальний тип продуктом нашої “фантазії”, “створеним нами самими виключно мислительним утворенням”, підкреслюючи цим його позаемпіричне походження. Подібно до того, як ідеальна модель конструюється природодослідником в якості інструмента, засобу для пізнання природи, так і ідеальний тип створюється як інструмент для осягнення історичної реальності. Завдяки своїй віддаленості від емпіричної реальності, своїй відмінності від неї, ідеальний тип може служити ніби масштабом для співвіднесення з ним цієї останньої.

Такі поняття, як “економічний обмін”, “homo oekonomicus”(економічна людина), “ремесло”, “капіталізм”, “церква”, “секта”, “християнство”, “середньовічне трудове господарство” і т.д. суть згідно з Вебером, ідеально-типічні конструкції, що використовуються в якості засобів для зображення індивідуальних історичних утворень. Одним з найбільш розповсюджених заблуджень Вебер вважає “реалістичне” (в середньовічному значенні цього терміну) тлумачення ідеальних типів, тобто ототожнення цих мисленних конструкцій з самою історико-культурною реальністю, “субстанціалізацію” їх.

У Вебера виявляються труднощі з тлумаченням конструювання ідеальних типів. З одного боку, він робив акцент на тому, що ідеальні типи “недійсні”, являють собою “утопію”,”фантазію”. З іншого боку, виясняється , що вони беруться з самої дійсності, шляхом, правда, деякої її “деформації” – посилення, виділення, загострення тих елементів, які досліднику вбачаються .типовими. Отже, емпіричний світ – це не просто хаотична багатоманітність, як думали Ріккерт та Віндельбанд; ця багатоманітність постає перед дослідником вже якось організованою у відомі єдності, комплекси явищ, зв’язок між якими – нехай ще не достатньо встановлений – все ж передбачається існуючим.

Ті, хто займався методологією М.Вебера, помічають це протиріччя і приходять до висновку, що йому не вдалось послідовно реалізувати методологічні принципи Ріккерта, що у своїй теорії утворення ідеальних типів він повертається на позиції емпіризму, який слідом за Ріккертом намагався подолати. Отже, ідеальний тип – що це: апріорна конструкція чи емпіричне узагальнення? Певно, підкреслення деяких елементів дійсності з ціллю утворення такого, наприклад, поняття, як “міське ремісниче господарство”, передбачає виділення з індивідуальних явищ чогось, якщо не загального для всіх них, то принаймні, характерного для багатьох. Ця процедура прямо протилежна утворенню індивідуалізуючих історичних понять, як їх уявляв собі Ріккерт: вона схожа скоріше на утворення понять генералізуючих [8, с. 135].

Своєрідність веберівської концепції ідеального типу і ряду труднощів, пов’язаних з цією концепцією, визначаються якраз тією обставиною, що ідеальний тип у Вебера служить методологічним принципом як соціологічного, так і історичного пізнання. Як справедливо відмічає дослідник Вебера А.Вальтер, “Індивідуалізуюча і генералізуюча тенденції у Вебера завжди переплетені”, оскільки у нього “історія і соціологія часто нерозривні” [8, с. 135].

В перший раз вводячи поняття ідеального типу в методологічних роботах 1904 р., Вебер розглядав його головним чином як засіб історичного пізнання, як історичний ідеальний тип. Саме тому він підкреслює, що ідеальний тип є лише засіб, а не мета пізнання; ідеально-типові конструкції повинні, згідно з Вебером, виконувати допоміжну, службову роль при встановленні своєрідності індивідувльно-історичних явищ. Але, на відміну від Ріккерта, Вебер не обмежується задачею того, “що насправді було”, а орієнтується на історичну школу Л.Ранке; Вебер схильний піддавати історично-індивідуальне каузальному аналізу. уже цим одним Вебер вносить в історичне дослідження елемент генералізації, в результаті чого, різниця між історією і соціологією суттєво зменшується. Ось як визначає Вебер роль ідеального типу в соціології та в історії: ”Соціологія, як вже багаторазово передбачалось в якості соме по собі зрозумілого, створює поняття типів і шукає загальні правила подій, на противагу історії, яка прагне до каузального аналізу .індивідуальних, важливих в культурному відношенні дій, утворень, особистостей” [11, с. 83]. Завдання історії, таким чином, полягає, за Вебером, у встановленні каузальних зв’язків між індивідуальними історичними утвореннями. Тут ідеальний тип служить засобом розкриття генетичного зв’язку історичних явищ, тому ми будемо називати його генетичним ідеальним типом.

Що ж являє собою соціологічний ідеальний тип? Якщо історія за Вебером повинна прагнути до каузального аналізу індивідуальних явищ, тобто явищ, локалізованих у часі і просторі, то завдання соціології – встановити загальні правила подій безвідносно до просторово-часового визначення цих подій. У цьому значенні ідеальні типи, за допомогою яких працює соціолог, напевно повинні бути більш загальними і, на відміну від генетичних ідеальних типів, названі чистими ідеальними типами. Так, наприклад, соціолог конструює чисті ідеальні моделі панування – харизматичне, раціональне і патріархальне, які мають силу в усі історичні епохи і в будь-якій точці земної кулі. Чисті принципи працюють тим краще, чим вони “чистіші”, тобто чим далі від дійсних, емпірично існуючих видів влади.

“Чисті типи” соціології Вебер порівнює з ідеально-типовими конструкціями політичної економії в тому відношенні, що в обох випадках має місце конструювання такого протікання людської дії, так, ніби вона відбувалась в ідеальних умовах, і по-друге, що обидві дисципліни розглядають цю ідеальну форму протікання незалежно від локальних умов місця і часу. Передбачається, що якщо будуть виконані ідеальні умови, то в будь-яку епоху, в будь-якій країні дія буде протікати саме таким чином. Відмінність умов і вплив їх на протікання дії фіксується, згідно з Вебером, по тому відхиленню від ідеального типу, яке завжди має місце, але помітити і загальнозначимим чином виразити це відхилення в поняттях дозволяє якраз ідеально-типова конструкція.

Виходить, що генетичні ідеальні типи відрізняються від чистих тільки за ступенем – а саме за ступенем загальності. Генетичний тип застосовується локально у часі і в просторі, а застосування чистого типу не локалізоване; генетичний служить засобом виявлення зв’язку, який один раз мав місце, а чистий – засобом виявлення зв’язку, який має місце завжди. Якісна відмінність між історією та соціологією, як розумів Ріккерт, замінюється у Вебера кількісною.

Вебер в соціології вводить момент “індивідуалізації”, що виражається в тому, що він відмовляється від завдання встановлення законів соціального життя, обмежуючись більш скромним завданням – встановлення правил протікання подій

Висновки

Макс Вебер є одним з найбільш видатних соціологів кінця ХІХ-початку ХХст., що здійснив великий вплив на розвиток цієї науки. Він належить до числа тих універсально освічених вчених, яких стає все менше по мірі росту спеціалізації в галузі суспільних наук; він однаково добре орієнтувався в політекономії, правовій сфері, соціології та філософії, виступав як історик господарства, політичних інститутів і політичних теорій, релігії і науки, нарешті, як логік і методолог, що розробив принципи пізнання соціальних наук.

М. Вебер вніс серйозні корективи у розуміння фундаментальної проблеми взаємозв’язку між економікою і суспільством. Він надав цій проблемі більш коректного наукового формулювання, показавши, що питання про «первинність» чи «вторинність» економічних відносин взагалі лежить за межами можливостей емпірично-наукового обґрунтування і що з емпіричного погляду обидві «великі каузальні гіпотези» — як Марксова, так і протилежна їй — однаковою мірою можливі. Спираючись на аналіз величезного фактичного матеріалу, вчений показав, що духовні запити людей можуть виступати не менш важливим чинником історичного прогресу, аніж їх матеріальні інтереси (що стало, зокрема, одною з причин тривалого замовчування його праць правовірними марксистами).

Застосувавши поняття «раціоналізації», М. Вебер дав оригінальне пояснення особливостей економічного, соціально-політичного і культурного розвитку західного суспільства нового часу, а це, у свою чергу, дозволило по-новому глянути на предмет, функції і методи соціології, його працю «Протестантська етика і дух капіталізму» справедливо відносять до числа класичних творів світової соціологічної думки.

Таким чином, підводячи підсумки, ми можемо підкреслити, що ті протиріччя, які виникали у зв’язку з утворенням у Вебера ідеально-типових понять, в значній мірі пов’язані з різними функціями і різним походженням ідеальних типів в історії та соціології. Якщо по відношенню до історичного ідеального типу можна сказати, що він є засобом пізнання, а не йогометою, то по відношенню до соціологічного ідеального типу це не завжди так. Якщо в історичній науці ідеальний тип вносить елемент загального, то в соціології він скоріше виконує функцію заміни закономірних зв’язків типовими. Тим самим, за допомогою ідеального типу, Вебер значно звужує прірву між історією і соціологією, характерну для баденської школи.

Список використаних джерел

1. Вебер М.Антикритична післямова до "Духу капіталізму" // Соціологія: теорія, методи, маркетинг. — 1999. — № 3. — С. 149-164

2. Вебер, Макс. Избранное. Образ общества: — М. : Юрист, 1994. — 702 с.

3. Вебер, Макс. Избранные произведения. — М. : Прогресс, 1990. — 804, с.

4. Дибиров А. З.Устарела ли концепция легитимности М.Вебера? // Социально-гуманитарные знания. — 2002. — № 3. — С. 258-268

5. Кюєн В. А.Социологи и одержимость пониманием, неопозитивистское прочтение Макса Вебера // Социологические исследования. — 2001. — № 12. — С. 3-15

6. Лозниця С. Вдосконалення людини та його вплив на соціально-економічний розвиток суспільства в концепції М.Вебера: сучасні реалії та перспективи // Молода нація. Альманах. — 2000. — № 3. — С. 74-93

7. Лукашевич М. П.Соціологія: Загальний курс: Підручник. — К. : Каравела, 2006. — 407 с.

8. Медушевский А. Н.Книга о Максе Вебере // Новая и новейшая история. — 2008. — № 1. — С. 130-136

9. Миронова Г. Філософсько-правова парадигма ринкової трансформації в Україні: досвід використання веберівської методології // Підприємництво, господарство і право. — 2003. — № 6. — С. 122-125

10. Неомарксизм и проблемы социологии культуры : Макс Вебер и кризис зап.-европ. разума. Парадоксы "неомарксистского" культуро борчества. Пробл. отчужде ния: культурфилос. смысл. — М. : Наука, 1980. — 352 с.

11. Патрушев А. И. Расколдованный мир Макса Вебера: монографія. — М. : Изд-во МГУ, 1992. — 207 с.

12. Хоронжий А. Г. Соціологія релігії: Курс лекцій. Навчальний посібник. — Львів : Магнолія 2006, 2007. — 166 с.