Проблема людини в неоплатонізм

Категорія (предмет): Соціологія

Arial

-A A A+

Зміст

Вступ

1. Неоплатонізм: Александрійсько — римська школа

2. Проблема людини в неоплатонізмі

2.1. Погляди Плотіна

2.2. Проблема людини у вченні Плотіна

2.3. Філософія Порфирія

3. Тестове завдання

3.1. Твердження „Пізнаю те в що вірю” належить:

3.2. Поняття „филиокве” означає:

3.3. В основі томізму лежить вчення:

3.4. П`єр Абеляр написав твір під назвою:

3.5. Розкол церкви на православну та римсько – католицьку відбувся

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Розбудова Римської імперії супроводжувалася дуже сильними змінами у свідомості людей того часу. Посилювалося тяжіння до суто релігійного способу самоусвідомлення. Це відбилося і на філософії III-IV ст. н.е., яка дедалі більше набувала рис теософського вчення.

Неоплатонізм виникає в античній філософії як остання спроба синтезувати уявлення про Космос та людину в одне вчення, переважно на підставах платонівської філософської традиції.

Плотін, Порфирій, Прокл — найбільш відомі представники цього завершального в античній філософії напряму думки.

Неоплатоніки конструюють вчення про ієрархічність будови Дійсності. Основою буття є божественне (але безособове, на відміну від прийнятого у християнстві) "Єдине" як остання підстава жування будь-якого буття. Все інше існує, як і Єдине, вічно, тому питання про походження всього замінюється в неоплатонізмі питанням про залежність одного буття від іншого. І в цьому розумінні "Єдине" шляхом поступового послаблення в низхідному порядку обумовлює "розум", потім "душу", "Космос", "матерію" (під якою розуміється, як і у Платона, небуття). Чуттєвий світ у неоплатоніків — це єдність ідей розуму, душі та матерії. Цей світ протяжний, тривалий, неістинний. Душа людини неречовинна, безтілесна, вона пов'язана не тільки з тілом, а й з божественною душею. Мета земного життя — звільнення від тілесності, чуттєвості через вдосконалення морального життя і наступного після смерті злиття з божеством. Саме в неоплатонізмі вперше проводиться ідея тріадичного, низхідного розвитку будь-якого предмета, навіть Бога. Це перебування в собі — вихід з себе — повернення в себе. Найбільш детально цю ідею опрацював Прокл, тому його визнано християнською церквою святим.

Ідеї неоплатонізму про існування ідеального світу, про втілення ідеї в матерію, про безсмерття душі, про пантеїстичний зв'язок божественного та світського не загинули разом з розпадом античного суспільства. Вони мали значний вплив на християнську теософію Середньовіччя та на філософію доби Відродження і Нового Часу.

Мета:розкрити філософські погляди представників неоплатонізму на людину.

1. Неоплатонізм: Александрійсько — римська школа

Два століття, які минулі від Філона до неоплатоників, характеризувалися поступовим наростанням впливу платонізму як ведучого елемента еклектичних навчань, він змішувався зі стійкими, неопіфагорейськими і перипатичними мотивами і рішеннями. Типовий представник такої філософії Плутарх з Херонеї (близько 46-127 рр.). Рішуче полемізуючи з епікуреїзмом, а в меншій мірі і стоїцизмом, він писав в своєму тлумаченні світової душі за Платоном, що Бог не надав тіла його непроникності і твердості, а душі — здатності сприйняття мислення. Обидва ці начала існували вічно, але перебували в пітьмі, хаосі і існували без початку, позбавлені досконалості й міри. Бог надав їм порядок, узгодженість і гармонію на основі числових співвідношень, а тим самим створив з них досконалі і прекрасні творіння — живий й рухомий космос.

Як бачимо, точка зору приблизно відповідає платонівській. Але вона відіграє особливу роль. Проблема Плутарха тут — походження зла і теодицея. Джерелом зла не може бути матерія — абсолютно без якісна, вона не може породити зло як «позитивну» ціннісну характеристику. Залишається допустити (оскільки джерелом зла не може бути і Бог), що воно походить із тієї частини душі, яка при перетворення у світову душу не сприймає від бога розум і мудру гармонію. Але навіть не цей теоретичний момент відіграє тут вирішальну роль. Хоча Плутарх і викладає найбільш докладним чином платонівсько — піфагорейскую математизовану структуру світової душі, його більше цікавить релігійно — міфологічне трактування цих начал. Божество отримує у нього імена Зевса, Осіріса чи Оромазда (Ормузда) залежно від того, яку національну форму має відповідний культ, виражає «справжню» релігію. Матерія отримує імена Ісіди єгипетської міфології, Пенії платоновського міфу (Пір, 203 b-е) і взагалі богині-матері. Зла світова душа — Тифон єгиптян, Ариман персів, Гадес і Арей грецької міфології та т. п. Інакше кажучи, на місце стоїчної аллегорези, вихідний сенс якої — трактування божеств і божественних імен physika ratio, т. б. «у фізичному сенсі», — приходить протилежне міфологізування філософії, «переклад» її понять на мову релігії.

Таке міфологізування позначається і в тому, що своє божество, протипоставлене світу, Плутарх пов'язує з ним через «посередників» — добрих і злих демонів, які населяють «підмісячний світ» (явне запозичення у Ксенократа). Плутарх будує цілу демонологію, приписуючи демонам ті якості дії, які не смів приписати безпосередньо богам. Зокрема, боги лише через демонів можуть втручатися в життя людей з метою покарання їх за провини і злочини. Тим самим робиться спроба парирувати епікурейську критику традиційної релігії й одночасно «пояснити» і виправдати всілякі забобони, включаючи ворожіння, пророцтва і «дива».

У тому ж дусі еклектичного поєднання платонізму з піфагореїзмом, стоїцизмом і перипатетизмом будують свої вчення Максим Тирський, Апулей — автор не тільки знаменитого «Золотого осла», який завершується, до речі, апофеозом Ісіди і Осіріса, й філософських творів: «Про вчення Платона», «Про світ», «Про тлумачення»; зазначимо і таких філософів, як Альбін, автор «Введения» до діалогів Платона, Аттик. Авл Корнелій Цельс (Келье, Celsus) використовував вчення про демонів з критики християнства, силу якого пов'язував зі знанням імен демонів і умінням застосовувати їх з чаклунськими цілями.

Нуменій з Апамеї (друга половина II ст.), певне, під впливом Філона, зближує платонізм з іудаїзмом, проголошуючи Платона «Мойсеєм, що говорить по-аттічески», а також запозичуючи деякі моменти перських, єгипетських і індійських (брахманиських) уявлень. У III ст. ці моменти, з відповідними видозмінами — насамперед слід відзначити переважання філософського елемента над суто релігійним — будуть розвинені неоплатониками.

2. Проблема людини в неоплатонізмі

Основоположником неоплатонізму вважається Аммоній (помер близько. 242 р.) Він походить із християнського сімейства, але повернувся до язичництва. Займався поденною роботою, отримавши звідси прізвисько Саккас (мішечник, носій мішків). Аммоній не залишив письмових праць, але Гієрокл і Немесін (V ст.) приписують йому ті вчення, які лягли в основу неоплатонізму. Зокрема, цю вимогу узгодити платонізм з арістотелізмом, критика стоїчного вчення про тілесності душі, вчення про єдність духовного початку, яке ділиться лише входячи в смертні тіла, не убуваючи від цього поділу. Але перша зріла система неоплатонізму належить Плотіну.

2.1. Погляди Плотіна

Плотін народився близько. 204 р. в Лікополі, в Єгипті, і в протягом одинадцяти років навчався у Аммонія. Брав участь у поході імператора Гордіана в Персію, де сподівався познайомитися з навчаннями «магів». У 244 р. він переселився в Рим, заснувавши філософську школу. Спочатку він викладав своє вчення усно, потім став їх записувати. Він не давав своїм трактатам назв, але в традиції закріпилися такі їхні назви, як «Про прекрасне», «Про безсмертя душі», «Про ум, ідеї та буття», «Про благо і про єдинє» і т. п. Вже це дозволяє оцінити їх загальну установку. Учень і редактор творів Плотіна, Порфирій, розділив всі твори вчителя на шість «дев'яток», звідки і походить назва його праці — «Еннеади». Помер Плотін в 270 р.

Система Плотіна вкрай складна, і детальний її виклад наштовхується на ряд труднощів, пов'язаних, не в останню чергу, зі складністю і неясністю текстів, викликаний тим, що філософ ніколи не перечитував своїх робіт і не правив їх. Проте загальні обриси системи вимальовуються так. Структура буття уявляється Плотіну як ієрархічне пристрій, що включає три субстанції (hypostaseis) -Єдине, Розум і Душу. Вище місце в ієрархії належить Единому: це першоістотне (to proton), позбавлене кордонів, форми, жодних визначень і вище усякого існування і мислення. «Оскільки природа Єдиного творить всі речі, він сам не є що-небудь із них. Отже, воно не є ні якість, ні кількість, ні душа, ні дух. Воно не рухається і спочиває, не перебуває у просторі чи часі; воно абсолютно однорідне, більше, існує поза роду до різноманітних, до руху спокою. Бо такі властивості властиві лише сущому і роблять його багатьом» (Енн., VI, 9, 3). Тому Єдине вище усякого знання, воно непізнавано і невимовно. Говорячи про нього, ми не висловлюємо його швидше заперечуємо те, чим воно не є, ніж стверджуємо те, що воно є. «Ми можемо іноді прилучатися до нього, хоча неспроможні висловити його, так, як люди в ентузіазму відчувають в собі присутність чогось вищого, але неспроможні дати собі цьому звіт» (V 3, 14). Єдине — це все і в той же час ніщо, бо в ньому все суще «не є, а лише ще буде». Тому Єдине ніби переповнене самим собою, «і це переповнювання справило щось інше. Створене ним звертається до нього, наповнюється ним і його споглядає: таким чином виникає Розум» (V 2, 1).

Розум в системі Плотіна тотожний платонівському світу ідей. Він — істинно суще, і, мислячи суще, він має його в собі самому. Подібно тому, як наука є сукупність понять, кожне з яких не існує в якомусь окремому місці, але становить частину цілого і стоїть у зв'язку з цілісністю знання, так і Розум улаштований так, що «ідея є і думка Розуму, чи навіть сам Розум, і мислима сутність, бо ідея не відмінна від Розуму, але є Розум. Розум ж у своїй цілісності є сукупність всіх ідей» (V, 9, 8). Плотін вперше історії філософії (правда, посилаючись на Парменіда і Платона як своїх попередників) висуває тут принцип тотожності буття і мислення. А це – ідеалістична друга сторона основного питання філософії: проголошуючи всесилля мислення, Плотін відносить його лише до об'єктивного і божественному Розуму, але аж ніяк не до розуму людського, у будь-якому випадку не до раціонального мислення.

Третя субстанція — Душа. Розум творить її в силу своєї досконалості: «оскільки він досконалий, він має народжувати, бо така повнота сили не може залишатися безплідною» (V, 1,7). У свою чергу, Душа «створила всі живі істоти, вдихнувши в них життя, — ті, які живить земля та море і тих, що в повітрі, і божественні зірки в небі, вона ж створила Сонце і велике небо, яке вона влаштувала і прикрасила. Але сама вона іншої природи, ніж те, що вона влаштувала, привела в рух і закликала до життя. Отже, вона має бути більші ціннішою, ніж усе те, що виникає і знищується відповідно до того, дає вона життя чи забирає. Сама ж вона нині існує вічно, анітрохи не зменшуючись» (V, I, 3). Спустившись в величезну масу матерії, Душа пронизує й освітлює її, як Сонце пронизує своїми променями й освітлює темне хмару. Тим самим Душа надає матерії сенс, цінність і красу, без яких світ — «не більше як мертвий труп, земля і вода, чи навіть щось гірше — темна безодня речовини і небуття, — щось таке, чого, за словами поета, жахаються навіть боги» (V, 1, 2; порівн.: Гомер. Мул., XX, 65).

Можна зобразити структуру плотінова буття наступної схемою: у центрі всього перебуває Єдине; перше коло представляє Розум, друге — Душу. Остання ділиться на дві частини: вищу, небесну, і земну. Перша звернена до споглядання Розуму і ним просвіщається; друга – втягнута в матерію і діє в якості інстинкту тварин, рослинного і живого початку і механічних сил природи.

Названі іпостасі буття уподібнюються богам давньогрецького пантеону: Єдине — Урану, Розум — Кроносу, Душа — Зевсу. Проте в аспекті любові краси Душа — це вже Афродіта, причому вища частина її іменується Небесною Афродитою, а нижча — Земною. Та й всі ідеї, що містяться в Розумі, — це боги; богами є і зірки. Водночас Розум є, як вже говорилося, організована і цілісна сукупність ідей; Душа — сукупність спочатку нереалізованих душ, а потім, у вигляді Земної Афродіти, — душ, в'язнів тіла. Відповідно, радіуси кола зображують окремі істоти: вищої частиною своєї душі кожний з них торкається з божественним світом Єдиного, а нижчої -з тим, в який вона увійшла (див.: V, 1, 11). Тому можливо і протилежне сходження душі з нижчого світу у вищий — за рахунок звільнення тіла й переходу спочатку у безтілесну душу, потім ідею Розуму і, зрештою, злиття з Єдиним.

Взаємовідносини іпостасей розглядаються Плотіном двояким чином. В першу чергу, це логічна послідовність. Розум, що випливає від неструктурованого Єдиного, включає число й ідеї. Важливе місце серед ідей займають платонівські категорії: суще, рух, спокій, тотожність і різниця. Це «перші пологи», з яких випливають усі інші. Краса, знання, цнота — ідеї, котрі виступають в якості «енергій» чи рухів сущого. Так, добро визначається як діяльність, спрямована до Единого. Плотін критикує Арістотеля, який у своєму вченні про категорії не розпізнав категорій чуттєвого, із одного боку, розумодосяжного — з іншого боку. Таке розрізнення Плотін здійснює, відносячи платонівські категорії дорозумодосяжного світу, а арістотелівські — до чуттєвого. Оскільки чуттєвий світ виступає відбитком розумодосяжного, п'яти «першим полоамв» відповідають п'ять пологів чуттєвого: це арістотелівські категорії сутності (під нею Плотін розуміє матерію, форму та єдність в речі), відносини (наприклад, причина чи елемент), акциденції (кількість і якість), «того, у чому» перебуває сутність (простір і час) рухи сутності — під це поняття підводиться дію і страждання (терпіння).

Особливість вчення Плотіна про категорії полягає в тому, що арістотелівському в цілому формально-логічному і статичному погляду він протиставив діалектичне виведення категорій друг з друга, їх логічний рух. Проте здійснюється це виведення на ідеалістичної основі, не пов'язуючи корінними визначеннями реального, чуттєвого буття.

Поряд із логічними, стосунки іпостасей та визначень мають і «фізичну» сторону. Постійно зустрічається в текстах Плотіна висловлення «переповнювання», яке відносять як до Единого, так і до Розуму, і похідні від нього «витоки», «истечение» (aporroia) спонукали дослідників розуміти вчення Плотіна як доктрину «закінчення» (еманації, proodos) з Єдиного. На ту ж думка наштовхує уподібнення Єдиного джерела світла, яке, подібно до Сонця — існувала тоді така наївна думка — дає світ, саме ж не зменшується. Дослідження останніх десятиліть зажадали уточнення, показавши, що не можна розуміти еманацію як власне матеріальне, речовинний витоків. Проте думка про витоки властива неоплатонізму, представляючи «механізм» взаємин іпостасей. Це, тим паче так, що крайній ідеалізм Плотіна, який все зводить до Единого, який не має ніяких позитивних визначень, а тому що представляє собою «чисту думку», виявляється поєднаним зі своєї протилежністю — матеріалізмом. Будь-яке розрізнення, всіляка безліч, а отже, все, крім самого Єдиного, пов'язано у Плотіна з «матерією». Ідеї володіють особливою, матерією, тоді як почуттєві речі — матерією чуттєвою (див.: II, 4, 2—8). Але звідси і «фізичний» сенс еманації — сходження ідеального в «матерію», деградація його в ході уречевлення, надання стану предмета. Звідси протилежне сходження в ході розпредметчування, — застосуємо термін, що отримав права у класичній німецької філософії, але виражає суть і плотінової концепції. Але звідси й фатальної порок ідеалістичної філософії взагалі — визнання того, що кожен реальний — природний або соціальний — процес є лише несамостійна бліда копія процесу ідеального. Те саме, що називаємо прогресом — повторення, в зворотному напрямку, попередньої деградації.

Інакше кажучи, ідеалізм дає лише те удаване пояснення реальних процесів: виходячи з — ідея, ідеальне, в остаточному підсумку Бог явно «вище» всього від нього похідного. Логічний висновок звідси – знищення людини, всі творчі досягнення якої опиняються в такому випадку лише жалюгідним наслідуванням «творіння» божества, їх неповним і недосконалим відтворенням. «Витвір не може перевершити свого творця» — цю тезу ідеалізму кладе межа творчим здібностям людини і суспільства, а в перекладі на мову суспільного життя означає нездатність учня перевершити свого вчителя… Якщо ж до цього додати, що плотіново Єдине саме є відображення всесильної монархічної держави, втіленого в «божественному» імператорі, Августі, то ідеологічне коло замикається. Жалюгідність людини перед незбагненним Єдиним — це його незначність перед обожненою державою, перед Імперією та імператором.

Після цього не важко представити та простежити всю наступну побудову неоплатонізму. «Фізичний» аспект взаємин іпостасей цікавить Плотіна найменше, а «фізикою» як вченням про природу він і зовсім нехтує. Видимий тілесний світ розуміється як царство безлічі та роздільності, яке являє собою перекручений образ «розумного» світу. Плотін переходить звідси до моральної оцінці чуттєвого світу. Останній з цієї точки зору є змішання Розуму та необхідності, в якому добро (благо) походить від Розуму, а зло — від ще неоформленої матерії. Тому зло має своїм джерелом не бога і людину, але передує людині. «А якщо це так, то можна з повним правом сказати, що зло ніколи не може зникнути» (I, 8, 7). Зло — не суще (me on), т. б. щось інше, ніж нині використовуване; воно ніяк не пов'язано з благом. «Зло опановує людиною проти його волі; все ж людина може уникнути зла… Проте зло долається тим нематеріальним, що присутньо в ньому (людині. — А. Б.)» (I, 8, 5). Така теодіцея Плотіна.

З двоякістю людини, яка складається з «тваринного» тіла і «божественної» душі, пов'язується теорія пізнання Плотіна. Оскільки душа протилежна тілу, вона не могла б сприймати речі, якби між ними і душою не було б опосередкованого початку. Це певний одухотворений орган почуттів: будучи тілесним, він піддається впливу речей, будучи одухотвореним, він їх сприймає. При сприйнятті відбувається не запам`ятовування форми «в душі», як думав Арістотель, а уподоблення органу почуття самої речі: око не бачило б Сонця, якби саме не ставало сонцеподібним і милувалося б світлом, якби не міг стати бачучим світло. Водночас душа не відчуває безпосереднього впливу речі і може її запам`ятати.

Від п'яти зовнішніх почуттів Плотін — уже наслідуючи Арістотеля — відрізняє внутрішнє відчуття, подібне центру, в якому сходяться радіуси почуттів (див.: IV, 7, 6). Середнє становище між почуттями і розумом займає пам'ять — властивість душі, пов'язана з часом. Вона висловлює сталість душі, яка противостоїть руху, зміні тіла — тієї Лети, річки забуття, про яку кажуть поети (див.: IV, 3, 26). Пам'ять, розділяється на чуттєву і інтелектуальну, є порушення, напруження душі, яка згодом слабшає, але посилюється зусиллям волі. При цьому інтелектуальна пам'ять грунтується на тому, що душа в потенції містить у собі все, що може осягнути розум і пригадування виступає як перехід розумодосяжного утримання душі з можливого в дійсне. Так Платон поєднується тут з Арістотелем.

Інтелектуальне пізнання обумовлено, по Плотіну, тим, що людина складається не тільки з душі і тіла, але завжди причетна Розуму і Единому. Інакше кажучи, вища частина душі завжди перебуває в умопостигаємому світі. Однією своєю частиною перебуваючи в тілі, іншою в розумодосяжному світі, вона подібна людині, ноги якого в воді, а тіло в повітрі (див,: VI, 9, 8). Розум просвіщає душу, надає їй свої ідеї; вища частина душі передає їх у нижчу, яка, у свою чергу, реалізує їх у матерії. І навпаки, оскільки людина ніби трійственна і може жити переважно чуттєвим, раціональним чи розумовим життям, вона може, послідовно відмовляючись від першого (чуттєвого) і (розумового) життя, піднятися до життя розумового. Коли ж «радіус душі» повернеться в центральну точку і ототожниться з нею, душа досягне абсолютної простоти і єдності, злившись з Єдиним в акті екстазу.

Звідси видно, по-перше, що раціональне пізнання є пізнання ідей, а не речей. Дискурсивне мислення здійснюється таким чином, що відповідна здатність (dianoeti-kon) черпає своє зміст і свою силу з розуму (para noy) і виявляє себе за допомогою розуму (dia noy — звернімо увагу на цю гру слів!). Тому людський розум є «лише тлумачем цього вищого… вдивляючись… ніби в сліди Розуму і відповідаючи йому.. Але, стаючи таким шляхом образом Розуму, він завжди має що спостерігати на Розум як на свій прототип» (V, 3, 6). По-друге, раціональне пізнання, пасивне стосовно ідей які ним сприймаються, активно і практично стосовно зовнішніх предметів, чому Плотін й називає його «практичним розумом». Сприймаючи через почуття образи тіл, він з'єднує і розрізняє їх; зіставляючи їх з ідеями, він виявляє загальне в індивідуальному. Подібно тому як у «розвитку» світового цілого Єдине розкривається спочатку в ідеях Розуму, які потім індивілізуються в поняттях чи логосах Душі, так і людське мислення розгортає ідею в ряд індивідуальних понять — логосів. У цьому й полягає діалектика — «здатність давати в логосі (т. б. подумки і словесно, — А. Б.) визначення кожної речі, що вона є і чим відрізняється від інших речей, і що у неї загальне з ними» (I, 3, 4). Але тим самим окреме розкривається як загальне, що й забезпечує можливість зворотного логічного сходження від приватного, розрізненого, окремого до єдиного і загального.

Це дуже важлива і глибока думка: первинне споглядання загального потребує того, щоб було здійснене його логічне розчленовування, виявлення «логосу эйдоса» — внутрішньої структури образу, для того щоб шляхом зворотного синтезу піднятися до конкретного загального. Але Плотін не міг, з свого ідеалізму, піти до кінця. Зворотний шлях, рух від одиничного і окремого до спільного, є у нього шлях не «зняття», т. б. одночасно заперечення і збереження одиничного у загальному, так як координати точки кривої «знято» в її математичній формулі, а відкидання единичного. Від платонівської діалектики Плотін пішов через містику — до ірраціонального (йому самому воно представлялось зверхраціональним) занурення в Єдине. Здійснюючись в екстазі (Порфірій у своїй «Життя Плотіна» повідомляє, що філософ чотири рази сягав такого стану злиття з божеством), це занурення виключає мислення. Містика в цьому сенсі вимагає «відмовитися від мислення, чи, як часто виражаються, потрібно взяти в полон розум для того, щоб досягти істини». Але відмова від розуму — смерть філософії.

2.2. Проблема людини у вченні Плотіна

У трактатах Плотіна, включених Порфирієм в першу "дев'ятку" свого видання творів вчителя, розглядається велика кількість етичних — й не тільки — проблем. Проте трактати першої "еннеади" — попри різний час написання – представляють собою не зібрання строкатих глав, в них є смислові центри, навколо яких формується інша проблематика. Це, насамперед, теми людини і її свободи, шляху сходження і межа людського буття, його щастя.

Е.Р. Доддс одного разу сказав, що "дослідження самого себе — це серце вчення Плотіна. Одне з найважливіших відкриттів Плотіна в галузі вчення про душі, Доддс зазначає: введення в філософію поняття "Я", розрізнення між "Я" і душею, яке передує передбаченням Лейбніца і Фрейда у вченні про несвідомість, аналіз самосвідомості. У роботах Джона Ріста, Генрі Блументаля, Шенона О'Дейлі та багатьох інших почин Доддса було продовжено, і важливість "дослідження себе" для філософії Плотіна стала загальним місцем.

Зупинимося на деяких моментах, що стосуються аналізу у Плотіна поняття "людина". Плотіновське вчення про людину грунтується на відмінності між душею, живою істотою як якимось цілим з душі і тіла і "нами". Ці три поняття тісно співвідносяться, проте між ними немає тотожності. Почнемо з живої істоти чи складового цілого в його співвідношенні з душею. Жива істота чи складене ціле є суб'єкт — чи носій — пристрастей і відчуттів, ми перетерплюємо і відчуваємо тому, що не відокремлені від цієї живої істоти. Саме значення терміна "складене ціле з одного й іншого", об'єднання двох частин, в даному випадку — душі і тіла. Тіло, яке присутнє в цьому цілому, повинно мати певні якості, які роблять можливим його одухотворення. Слідом за Арістотелем Плотін говорить про тіло як "природне, наділене органами і яке має бути живим". Тіло як таке не може ні страждати, ні відчувати, необхідно наявність іншого компонента в живій істоті, а саме душі.

Проте душа по собі як щось безтілесне й просте не може реально з'єднатися з тілом, утворити з ним реальну суміш. Замість реального з'єднання Плотін пропонує іншу модель: "нехай складене ціле існує в силу присутності душі, яка, проте, не передає себе ні складеному цілому, ні тілу, але душа створює з певного тіла з чогось такого світла, вихідного від неї, природу живої істоти як щось інше (ніж вона сама — Д.Б.)". Таким чином, жива істота є складовим цілим не з душі і тіла, але з образу душі і тіла. Ілюстрацією теорії служить у дзеркалі: душа порівнюється з обличчям, віддзеркалюваним у багатьох дзеркалах. Сама відбивана душа ніяк не змінюється в процесі відбивання, її образ на відбиваної поверхні повністю залежить від неї, але з нею не тотожний. Душа породжує образ, але зворотного зв'язку немає: ніяка зміна образу не може вплинути на відбиваний предмет. У контакт з поверхнею відбивання вступає лише образ, тоді як відображуване перебуває в собі. Першим чином душі є відчуття, закінчується ряд образів душі здібностями народження, зростання і створення іншого, тобто. "неживого" (11,8, 17-23; III 4,1).

Як співвідносяться "психічні" здатності живої істоти і здатності душі? У власному сенсі психічні здатності властиві лише душі, жива істота лише володіє ними і діє відповідно до них. Як каже Плотін, "відчуває здатність сама не відчуває, але відчуває те, що цієї здатністю має" (I 1, 6). Потрібно, таким чином, розрізняти відчуття, що належать живій істоті та відчуваючи здатність, яка належить виключно до душі. Відчуття живої істоти можливо лише з присутності відчуваючої здатності, не приймаючої ніякої участі в акті звичайного відчуття. У результаті відчуття не в душі але в живій істоті, з'являються "враження", саме ці враження пізнаються відчуваючою здатністю душі. Чутливі об'єкти, після обробки з допомогою відчуття живої істоти, стають "враженнями" чи "видами", безтілесними і нечутливими, пізнаваними душею в її бесстратному спогляданні. В цій схемі живе істота є посередником між душею і почуттєвим світом тіл з властивостями, адже сама душа безпосередньо ввійти в зустріч із почуттєвим світом не може.

Здається, що плотіновське рішення проблеми "психофізіологічної" проблеми є продуманим синтезом платонівского дуалізму і арістотелівського вчення про душі, котрий виріс з переконання Арістотеля, що психологічний досвід своєї більшої частини не може бути поясненим без урахування ролі тіла і його органів у формуванні цього досвіду. Такий синтез двох цілком різних рішень проблеми mind-body став можливий завдяки головному принципу плотіновської онтології: поділу істинного на послідовно слідуючи один за одним буттєві рівні, коли кожен наступний є ослаблена копія попереднього.

Жива істота створюється завдяки діяльності душі, але воно з душею не тотожне. Психофізіологія різко відокремлюється Плотіном від психології як такої. Визначення душі протилежні визначенням живої істоти. У душі збігається її спражнє буття і визначення її сутності. Через це душа є простою і до неї не відносяться ні терпіння, ні відчуття. Душа має лише своїми власними здібностями, які схильні до терпіння і є "діяльностями щодо терпіння і судженнями про них" (III 6, 1 [26]). Душа, як ми бачили, не входить у безпосередній контакт з тілом, вона "перебуває" ((level 11,8), проте при цьому ніби позначається на ньому. Вона керує живою істотою завдяки своїй, властивій живій істоті, здатності "зчитувати" інформацію вражень. Душа, яке створює людську живу істоту, характеризується розумністю, це — розумна душа. Розумність душі виявляється в тому, що вона є носієм "істинного розуму", діяльність якого заключається в порівнянні "вражень", отриманих від живої істоти, з "видами", якими душа володіє завдяки причетності до розуму (V 3, 2 [49]). Оскільки душі чужі терпіння чи пристрасті, вона безгрішна, поза зла, яке може виникнути тільки стосовно носія терпінь, тобто до живої істоти.

Проте природа душі не є чистим благом вона лише благовидна, і може звернутися як до блага, так і до зла (I 2, 4 [19]). Зверненість до зла виявляється не в тому, що вона породжує інший вид душі, не в тому, що вона висвітлює нижче і відбивається в ньому, але в тому, що вона ототожнює себе з освітленим, "коли освітлене живе з нею одною життям.

Наше "Я" чи "ми" у широкому сенсі містить у собі і жива істота як складене ціле з образу чи "іншого виду" душі і тіла, і власне душу. Тож наше "Я" визначається Плотіном як безліч. Наше "Я" включає навіть тіло, оскільки, коли воно страждає, ми говоримо, що це ми страждаємо, і в певному сенсі "Я" є оживлене тіло. Проте все це може бути "Я" лише за певних умов, і живе тіло по собі не має відношення до "Я". Хоча "Я" може включати в себе безліч, воно як таке констатується діяльністю розумної чи дискурсивної душі. Розумна душа є центр чи центральна, середня — здатність нашого "Я" (V 3, 3, 37-38; II 9, 2), чи "Я" як таке. Його середнє становище задається наявністю відчуття "внизу" і розуму "вгорі" (V 3, 3). Дискурсивне мислення як "Я" чудово і від діяльності відчуття, і від мислення розуму, хоча "Я" може діяти відповідно до або першого, або другого. Для опису відносин "Я" до цих діяльностей Плотін використовує вироблене в "Алківіаде I" різницю між "нами" і "нашим", обумовлене Платоном в термінах "використання".

Дискурсивне мислення користується розумом чи відчуттями, отже, воно є нами самими, тоді як використовуване представляє собою лише "наше", але не "нас". "Я", таким чином, є індивідуальна душа як така, що проявляється у своїй діяльності логічного чи дискурсивного мислення. Як зазначав Доддс, цю діяльність можна назвати свідомістю (consciousness), тоді як і верхній, і нижній поверхи нашої істоти представлятимуть собою несвідоме. Це несвідоме актуалізується і переходить в модус свідомості, коли свідомість чи дискурсивна душа звертає на той чи інший вид несвідомого свою увагу. Цей поворот уваги визначає нашу етичну долю. Поворот вниз є "падіння" душі, хоча душа як така нікуди не падає через свою не просторовість. Падіння відбувається тоді, коли ми звертаємо увагу на почуттєві образи, отримувані тілом, коли наша дискурсивна здатність починає займатися почуттєвими даними. У цьому разі відбувається ототожнення "Я" з відчуваючою душею, але це є якась ілюзія, оскільки, по-перше, дискурсивна душа у цьому випадку все-таки не втрачає свого онтологічного статусу, а по-друге, оскільки, як ми бачили, сама відчуває душа самостійного онтологічного положення не має. Поворот "вгору" має свою специфіку, на якій ми коротенько зупинимося.

Відповідно до Плотіна, в нас є не тільки "Я", яке ототожнюється з дискурсивним мисленням, й "Зверх-Я", вище "Я", вища частина душі (IV 8, 8; II 9, 2; I 1, 11), яка ніколи не падає ні в якому сенсі. Основним атрибутом її буде перебування в розумному, відповідно, недискурсивне мислення, властиве розуму. Ця вища частина завжди є в нас, вона здійснює своє дію недискурсивного мислення розумного навіть тоді, коли наше дискурсивне "Я" не звертається до неї. Якщо брати до уваги лише вище "Я", то ми завжди вільні, завжди врятовані, завжди ототожнюємося і вже тотожні з початком, розумом. Проте нам як нам, "Я" як "Я" потрібно усвідомлення цього вищого "Я", у чому, власне, і полягає завдання філософії. Початком такого усвідомлення є відключення уваги до відчуває мого і відчуттям, свого роду очищення дискурсивного "Я" від погляду вниз, потім потрібно у дію поки ще спочиваюче у нашій душі мертвим капіталом розумне (I 2, 4). Коли розумне актуалізується, в цій актуалізації і досягнуто вище "Я".

Таким чином, плотіновський аналіз людини пов'язаний із кількома основними різницями. По-перше, з розрізненням людини і живого істоти, тобто дискурсивної душі її відображення у певному вигляді тілесності. По-друге, з розрізненням дискурсивної душі та вищої частини душі, "Я" і "Я" у нашій термінології. "Дискурсивная" душа є основне визначення нас, є наше власне "Я" з можливістю різного напрямку уваги. Воно — наш основний етичний агент, здатний поєднувати себе, зживатися або з відбитою ним же тінню та способом, або з вічно діючим розумним початком душі. Це останнє представляє собою свого роду точку перетину областей душі і розуму, тому Плотін іноді каже про нього як про частину душі (IV 8, 8; II 9, 2), іноді як про розум, який і наш, і не наш (V 3, 3), про розум власний, розташований у первинній душі (I 1, 8). Вище "Я" не бере безпосередньої участі в нашій звичайній дискурсивній діяльності, але виступає умовою можливості нашої свободи, запорукою нашого в життя розуму, підставою очищення і сходження душі до її джерел. Тому Плотін у своїй розробці традиційної для платонізму демонологічної теми ототожнює вище "Я" з "демоном, який одержав нас до себе" (III4).

Отже, якщо розглядати людське буття в його тотальності, воно постане складною структурою з кількома рівнями того, що можна назвати "Я": "Я" розумне чи дискурсивне, в якому заключається, відповідно до Плотіну, властиве нам буття, розміщується між "емпіричним" "Я" людини як живої істоти і вищим "Я", яке одночасно належить і не належить нам, завжди перебуває в нас, але не завжди стає предметом нашої діяльності дискурсивного "Я". При цьому відсутність уваги до вищого "Я" з дискурсивного "Я" ніяк не позначається на вічно здійснюваній діяльності умогляду цього вищого "Я", завжди зверненого до розумного. Об'єднання дискурсивного "Я" із вищим "Я" дозволяє досягти того, що було названо Джоном Рістом "integrated personality".

2.3. Філософія Порфирія

Продовжувачем Плотіна став його учень Порфирій (близько 232-304 рр.). З написаних ним 77 філософських трактатів до нас дійшло 18. Їх філософське значення досить велике.

Насамперед, Порфирій — автор твору, відомого під назвою «Відправні пункти для сходження до розумодосяжного». У ньому дається стислий опис доктрини Плотіна, проте опускається вчення про Єдине, а основний упор робиться на моральних висновках з вчення. Бачачи мету моральної діяльності в зціленні душі, Порфирій розділив чесноти на 4 групи: політичні (громадянські), мають метою приборкувати афекти; катартичні (очисні) — звільнення від всього земного й досягнення безпристрасності; душевні доповнюють очищення позитивним аспектом, звертаючи душу до першопричини; нарешті, духовні чи розумові утворюють прототип (парадигму) всіх чеснот. Таким чином, чесноти лежать у нього ієрархічно, відповідаючи ступеням сходження до розумодосяжного.

Найбільший історичний резонанс отримали логічні твори Порфирія — його «Вступ» до «Категорій» Арістотеля та коментар до них. У «Вступі» неоплатоник ставить (залишаючи його, втім, без відповіді) питання про статус пологів і видів, які виражаються спільними поняттями: «Чи існують вони самостійно або ж перебувають у самих лише думках, і якщо вони існують, то тіла це чи безтілесні речі, і чи мають вони окреме буття, чи існують у чуттєвих предметах спираючись на них?» (Порф. Введ., I, l a). Така постановка проблеми послужила джерелом середньовічних суперечок про універсалії (загальні поняття), — суперечок між номіналістами, які визнавали загальні поняття лише словами, іменами (nomina), і реалістами, котрі стверджували об'єктивне існування загального як такого. Безпосереднім ініціатором полеміки був Боецій, який у числі інших представників західного неоплатонізму (Макробій, Августин, Марій Вікторин) пережив значний вплив Порфирія. Коментар Боеція до «Вступу» був із самим цим трактатом головним логічним компендієм середньовіччя й зіграв велику роль у формуванні середньовічної логіки. Відновлюючи значимість арістотелівського вчення про категорії, підданого критиці Плотіном, Порфирій вимагає, в якості попереднього про них дослідження, здійснити аналіз «п'яти звучань» — понять роду, виду, видової відмінності, власної ознаки і ознаки, привхідної, чи випадкової.

Порфирій вчить, що рід — те, що відноситься до спільного і до різноманітного і висловлюється про них як сутність. Рід висловлюється про види (жива істота — рід стосовно до биків, коней тощо.) і про індивіди (кожен бик і кожен кінь теж жива істота). Вид висловлюється про індивіди. У свою чергу, видову відміну і ознаки характеризують як види, так і індивіди. Результат цих міркувань — знамените «древо Порфирія» — піраміда понять різної спільності. Вона може бути представлена наступної схемою:

Схема Порфирія — графічне зображення підпорядкування та підпорядкування, а також ілюстрація класичної процедури їх логічного поділу (дихотомії). У зворотному напрямку — схема узагальнення понять за рахунок відкидання приватних ознак. Водночас у неї видно, яким чином неоплатонізм формує своє вище поняття — Єдине. Воно охоплює все істотне, і в той же час виявляється найбіднішим і" беззмістовним, й претендує на те, щоб бути найбагатший і повним. Не дивно з цієї точки зору, що Єдине може бути визначене лише негативним способом: всі визначення його виключено у міру сходження від одиничного до загального.

У творі «Проти християн», спаленому в 488 р. церковниками, але частково відновленому по уривкам, його християнськими критиками, Порфирій відстоює багатобожжя. Єдиний Бог монотеїстичної релігії виступає монархом, розмірковує він. Але монарх не той, хто існує один, але той, хто править собі подібними. Тому Бог не може бути уподібнений монарху, якщо він не править іншими богами, — якщо він править людьми, т. б. якісно іншими істотами, то він не монарх, а пастух…

Порфирій піддав критичному аналізу Новий заповіт християн, показавши його внутрішні протиріччя недоречностей. Проте логічний результат його політеїзму — вчення про незліченних «посередників» між богом і людиною — злих і добрих демонів і богів. Звідси його захист жертвопринесень, молитов, прорікань, гадань, а також визнання різного роду «чудес». Втім, є підстави думати, що Порфирій був не чужий погляду, що ці подання розумілися ним як символічне висловлення «істинної релігії», підлягає алегоричному змісту.

3. Тестове завдання 3.1. Твердження „Пізнаю те в що вірю” належить:

а. Фомі Аквінському

б. П`єру Абеляру

в. Іоанну Скоту Еріутене

Твердження „Пізнаю те в що вірю” („Познаю то, во что верю”) належить П`єру Абеляру.

Абеляр П'єр(1079 — 1142) — французький філософ, теолог і поет. Одним із перших прагнув розв'язати теологічні питання не на основі авторитету, а на основі розуму. Сформулював власне вчення — концептуалізм, універсали не є самостійною реальністю, реально існують лише окремі речі; водночас універсали стають реальністю у сфері розуму в якості понять, що є ні чим іншим, як результатом абстрагуючої діяльності розуму. Автор книг “Вступ до теології”, “Теологія найвищого блага”, “Християнська теологія”, за які був визнаний католицькою церквою єретиком.

3.2. Поняття „филиокве” означає:

а. „І від Сина”

б. „единосутність”

в. „полобосутность”

Філіо́кве (лат. filioque, «і від сина») — долучення, зроблене в VII столітті западно-христианською (католицькою) церквою в Нікео-Царьградський Символ Віри, IV століття, в догматі Трійці: походження Святого Духа не тільки від Бога-отца, але «і від сина». Православна церква не прийняла филиокве, що пізніше послужило одним із приводів для поділу церков.

Буквальне значення латинського слова «filioque» — «і від Сина». Відповідний Символу Віри звучить в католицькій інтерпретації так: «Вірую… і в Духа Святого животворящого, від Батька і Сина вихідного…» (на відміну від православного: «… іже з від Батька вихідного»).

3.3. В основі томізму лежить вчення:

а. Платона

б. Арістотеля

в. Епікура

В основі томізму лежить вчення Арістотеля.

Теоретичною основою сучасного католицизму є томізм — учення християнського теолога XIIIсторіччя Фоми Аквінського про гармонію між вірою і знанням. Виходячи з цього вчення, яке твердить, що у релігії і в науки нібито спільне джерело — божественний розум, його сучасні прихильники намагаються узгодити релігійну віру з науковими знаннями про світ.

3.4. П`єр Абеляр написав твір під назвою:

а. „Пізнай самого себе”

б. „сума теології”

в. „Про град Божий”

П`єр Абеляр написав твір під назвою „Пізнай самого себе” („Познай самого себя”).

П'єр Абеляр (1079 — 21 квітня 1142) — французький богослов, філософ-схоласт і поет; займався логікою і теологією. Його романтичний зв'язок з власною ученицею Елоїзою змусив обох піти в монастир. Деталі свого життя він описав в автобіографії "Історія моїх поневірянь".

3.5. Розкол церкви на православну та римсько – католицьку відбувся

а. 988 р.

б. 1255 р.

в. 1054 р.

Розкол християнської церкви в 1054 року — церковний розкол, після якого остаточно поділ християнської церкви на: римсько-католицьку церкву та православну церкву з центром в Константинополі. Фактично розбіжності між папой римським і патріархом Константинополя почалися задовго до 1054, проте саме в 1054 римський папа Лев IX послав до Константинополя легатів на чолі з кардиналом Гумбертом для вирішення конфлікту, початок якому було покладено закриттям в 1053 римських церков в Константинополі. Проте знайти шлях до примирення не вдалося, і 16 липня 1054 соборі Святий Софії папські легати оголосили про відлучення від церкви Константинопольського Патріарха Михайла Кіруларія. У відповідь на це 20 липня патріарх зрадив анафемі легатів.

Розкол мав безліч причин: обрядові, догматичні, етичні відмінності між західною та східною церквами, майнові суперечки, боротьба папи римського і Константинопольського Патріарха за першість серед християнських патріархів, різні мови богослужіння. Розкол досі існує, хоча в 1967 взаємні прокльони було знято.

Висновки

Список використаних джерел

Антична культура і вітчизняна філософська думка. -К.: Знання, 1990. -47, с.
Богомолов А. С. Античная философия. — М.: Изд-во МГУ, 1985. -367 с.
Богомолов А. С.Диалектический логос: Становление антич. діалектики.-М.: Мысль, 1982. -263 с.
Бугай Д.В. Несколько пассажей ,иллюстрирующих этику Плотина // Вопросы философии. -2006. -№ 1. — С. 135-145
Васильева Е. К. 100 знаменитых мудрецов. -Харьков: "Фолио", 2002. -509, с.
Гарин И. И. Пророки и поэты. -М.: Изд. центр "Терра", 1992 -Т. 1. -1992. -735, с.
Дамаский Д. О первых началах. — СПб.: Изд-во Русского Христианского гуманитарного ин-та, 2000. -1071 с
Зарубежное философское антиковедение : Критич. анализ. -М.: Наука, 1990. -236, с.
Лосев А. Ф.История античной философии в конспективном изложении/ Алексей Лосев,. -М.: Мысль, 1989. -204, с.
Лосев А. Ф.Словарь античной философии: Избр. ст. -М.: Мир идей: АО "АКРОН", 1995. -228, с.
Надточаев А. С.Философия и наука в эпоху античности. -М.: Изд-во МГУ, 1990. -285, с.
Татаркевич В. Історія філософії: В 3 т. -Львів: Свічадо, Т.1: Антична і середньовічна філософія. -1997. -451, с.