Вступ.

Розділ 1. Феномен любові в античні часи.

1.1. Проблема статі і любові в філософських вченнях.

1.2. Тема любові в «Бенкеті» Платона.

Розділ 2. Тема любові в філософії Середньовіччя.

2.1. Християнська антропологія.

2.2. Любов до Бога у вченні Августина Блаженного і Фоми Аквінського.

Розділ 3. Любов в епоху Відродження.

Висновки.

Список використаних джерел.

Вступ

Актуальність обраної теми. Проблеми статі та любові актуалізуються сьогодні в зв'язку з виходом у простір культури та цивілізації жінки, яка прагне рівних та вільних стосунків зі світом чоловіків. Патріархальна епоха, яка обмежила буття жінки кухнею, дітьми та церквою, прямує до самозаперечення — вона переповнена внутрішніми суперечностями.

Нові стосунки статей не повинні означати реваншизму жінок щодо "сильної половини". Адже реваншизм означає інфантильну, невротичну взаємодію чоловіка та жінки, яка веде до оновлених конфліктів і нової деструкції [22, с 30]. Плідні стосунки статей — це партнерські стосунки, позбавлені будь-якого реваншистського забарвлення.

Початок III тисячоліття характеризується спрямованістю людства до відкритості, діалогічності, толерантності як найважливіших людських цінностей, що долають відчуження та самотність.

Вирішити проблему конструктивної взаємодії статей можна, лише з'ясувавши, що таке стать і в чому полягає її глибинний сенс?

Мета: показати категорії статі і любові з точки зору антропології в різні історичні періоди.

Завдання роботи:

— проблема статі і любові в філософських вченнях;

— розкрити тему любові в «Бенкеті» Платона;

— тема любові в християнській антропології;

— любов до Бога у вченні Августина Блаженного і Фоми Аквінського;

— любов в епоху Відродження.

Об`єктом дослідження є любов і стать.

Предмет дослідження теоретичні аспекти вивчення концепцій любові і статі в різні історичні періоди.

Розділ 1. Феномен любові в античні часи

1.1. Проблема статі і любові в філософських вченнях

В історії філософської думки є безліч цікавих концепцій статі. Спинимося на найбільш оригінальних та завершених. Так, Платон вважає, що стать виникла в результаті розриву андрогінної цілісності. Андрогiни, за Платоном, — це істоти, що складалися з чоловічої та жіночої половин. Заздрість богів призводить до руйнації цілісності андрогінів і до появи статі, що означає трагічний розрив. Людина може подолати стать, лише знайшовши свою половину. Через любов чоловіка та жінки, на думку Платона, долається розірваність та відчуженість людського буття [1, с. 18].

Один із фундаторів філософії персоналізму М.Бердяєв продовжує та розвиває міркування Платона, ставлячи ідею андрогiнiзму в центр своєї філософії статі. Він пише: "Стать — це те, що повинно бути подолане, стать — це розрив. Поки залишається цей розрив — немає індивідуальності, немає цілісної людини". І продовжує: "Чоловік тільки стать, половина, він продукт світової розірваності… І жінка — стать, половина" [1, с. 19]. Отже, подолання статевої розірваності М.Бердяєв вбачає в подоланні статі через утвердження нової цілісної індивідуальності. А після цього — з'єднання з іншою цілісною індивідуальністю через любов-андрогінізм, що долає половинчастість.

Принципово іншої позиції дотримується О.Вейнінгер. Продуктивне з'єднання статей для нього не є необхідним. Більше того, воно не є можливим. В роботі "Стать та характер" він приписує чоловічому все позитивне та цінне, жіноче ж є лише відображенням і тінню чоловічого. "Жінка тяжіє до чоловіка так, як футляр до коштовностей, — пише О.Вейнінгер. — Його погляди стають її поглядами, його симпатії — її симпатіями, його антипатії — її антипатіями" [1, с. 23].

О.Вейнінгер є одним з небагатьох філософів, які свідомо постулюють позицію зневаги до жіночого начала. Якщо ця зневага у більшості мислителів патріархальної доби існує на підсвідомому та контекстуальному рівні (наприклад, у З.Фрейда та його школи), то у текстах О.Вейнінгера вона виривається на поверхню. Цей автор послідовно постулює те, що інші патріархальні мислителі мали на рівні передчуття — жіноче є вторинним щодо чоловічого. Дана позиція ґрунтується на тому, що "у західній культурі з моменту утвердження патріархату жіноче та чоловіче стали порівнювати як матерію та дух" [1, с. 25].

Відповіддю патріархальним поглядам на стать стають погляди феміністичні. Феміністичні теорії роблять спробу підняти жінку з колін і надати їй рівні права з чоловіком. Деякі авторки займаються цим досить невротично, але певна категорія дослідниць проводить виважений та коректний аналіз стану жінки в суспільстві .

Так, цікаві роздуми про стать та відмінності в психологічному розвитку чоловіка та жінки можна побачити в праці американського антрополога та психолога К.Гiллiган "Іншим голосом. Психологічна теорія та розвиток жінок" [22, с. 33]. Авторка переконана, що статева ідентичність у дитини формується до трьох років, коли з нею більше спілкується мати.

З точки зору К.Гiллiган, вже у віці трьох років у хлопця формується усвiдомлення своєї протилежностi матерi. Вона вважає, що саме це зумовлює особистісний розвиток чоловiка в намрямку автономiї. Це вимагає особливого типу комунікативних зв'язків, який потребує моралi справедливостi.

У дiвчат, в яких статева iдентифiкацiя відбувається через ототожнення з матір'ю, на думку К.Гілліган, формується мораль любовi та турботи. Тому особистiсний розвиток жiнки визначається усвiдомленням значущостi взаємозв'язку мiж людьми, а тому головна проблема жiнки — збереження вiдносин мiж людьми.

Поряд із патріархальним та феміністичним підходами щодо проблеми статі існує андрогін-аналітичний підхід. Автор цього підходу Н.Хамiтов у книгах "Межi чоловічого та жіночого: вступ до метаантропології" [22, с. 34] та "Філософія і психологія статі" пропонує послідовну та завершену концепцію статі та любові, що виходить за межі як патріархальних, так і феміністичних настанов. Сутність андрогін-аналітичного підходу — не лише визнання рівноправності чоловічого та жіночого, а й постуляція необхідності їх партнерської взаємодії на психологічному, соціальному та екзистенціальному рівнях.

Методологічною основою андрогін-аналізу є метаантропологія — вчення про екзистенціально-особистісні виміри людського буття та умови плідної комунікації у цих вимірах, а також про фундаментальні тенденції розвитку людського роду і пов'язані з ними колізії. Мiркуючи з метаантропологічних позицій над проблемою позатілесних виявів статі, Н.Хамітов вважає екзистенціальним проявом чоловiчого духовне начало — здатнiсть до творчостi, вихід за свої межi, самотрансцендування, а екзистенціальним проявом жіночого — душевне начало — здатнiсть до любовi та спiвчуття, на відміну від О.Вейнінгера, який ототожнює жіноче начало з матеріальним та буденним.

На нашу думку, метаантропологічна методологія є евристично плідною для осягнення феноменів статі та любові, передусім, тому, що її центральною ідеєю є ідея трьох екзистенціальних вимiрiв людського буття, яка відкриває нові горизонти для осягнення плідної взаємодії чоловічого та жіночого та осмислення деструкції в їх стосунках.

Н.Хамітов виділяє буденне, граничне та метаграничне буття людини.

Буденне буття — це такий вимiр людського буття, де людиною керують воля до самозбереження та воля до продовження роду. В буденності відношення статей будуються за моделлю: "Я — Воно" або "Я — Об'єкт". Буденне буття породжує манiпуляцiю однiєї статi iншою. Екзистенцiально кожна людина відчуває в буденності свою розірваність і половинчастість, статеве вiдчуження. В цьому вимiрi жiнка вiдчуває те, що вона жiнка, а не особистiсть, а чоловiк зосереджується на своїй маскулінній ролі. Актуалiзуються фiзично-тiлеснi та соціальні якостi людини, а не особистiснi. Культивуються iнтереси роду, а не персони. Людина спрямовує свої сили передусім на буття роду, а не на свою самоактуалiзацiю та самореалiзацiю [22, с. 36].

В граничному бутті людиною керують iншi типи воль: воля до влади, з одного боку, i воля до самотворення та культуротворення, — з іншого. Воля до влади зумовлює граничне посилення маніпуляції однієї статі іншою. Саме на шляху волі до влади ворожнеча між чоловіком та жінкою стає більш болючою. Прикладом влади однієї людини над іншою є садо-мазохiстський зв'язок, де садист є володарем, а мазохiст — його жертвою.

Воля до самотворення та культуротворення в граничному бутті спрямовує особистість до усамітнення. Але усамітнення для саморозвитку знов відчужує чоловіка від жінки та навпаки. Створені ними артефакти культури стають поміж ними, розділяючи їх. Але позитивним в усамітненні є те, що відбувається становлення та актуалізація особистості.

В метаграничному бутті, де людиною керують такі типи воль, як воля до толерантності та воля до любові, відбувається об'єднання чоловічої та жіночої статей через любов. Жінка та чоловік як біологічні статі, розвиваючи свою психологічну стать, стають цілісними особистостями і складають андрогінне ціле, яке є творчо-особистісним об'єднанням двох автономних актуалізованих особистостей. Отже, подолати половинчастість можна через створення внутрішньої цілісності та знаходження своєї любові.

1.2. Тема любові в «Бенкеті» Платона

«Бенкет» Платона належить до найвищих осягнень філософської думки і шедеврів світової літератури. Як кожний великий твір, Платонів «Бенкет» не втрачає своєї актуальности і по-новому промовляє до кожного нового покоління. Його змістом є натхненний і захопливий своїм артистизмом та імпровізаційністю пошук відповіді на одвічне питання філософії про смисл людського життя. Для Платона він збувається в Еросі, у пристрасному бажанні, що має божественне походження і є нашим пориванням до Бога.

У сучасному світі цей твір набуває особливого звучання. Надто, якщо погодитися з К’єркегором, який вбачає причину занепаду сучасної людини у бракові пристрасти. «Бенкет» пробуджує закладену в людській природі пристрасть, виводить на стежку, де кожен може знайти для себе щось найважливіше. І тоді вже не зможе бути байдужим. Так промовляє, принаймні, мій власний досвід. Про це найважливіше для мене у «Бенкеті» подана нижче спроба “апології” Платонового Ероса у полеміці з розумінням його в термінах “сліпої пристрасти”, але також “платонічної любови” [14, с. 31].

Щоб зрозуміти суть цього художнього образу, треба услід за Платоном розкрити природу Ероса, що постає через низку пластичних образів. Ерос у Платона – той, що блукає між небом і землею, і це блукання – суть його існування. Природа Ероса не піддається точному окресленню словом. Платон визначає її філософською ідіомою ti metacu [14, с. 31]: Ерос – це щось посередині. Ця екзистенційна сутність Ероса як ti metacu розкривається в діалозі Сократа з Діотимою в різних художніх і мітологічних формах, постаючи перед читачем опосередкованою поетично і релігійно. Перебуваючи посередині між богами і людьми, Ерос здійснює передусім словесну службу. У цьому його основна функція і сила. Він герменевт, daimonion ermeneuon, що дає людям розуміння божественної істини. Він приносить людям вістки від богів і так будує для душі міст у царство безсмертних. Перебуваючи між обома світами, Ерос доповнює їх, через нього між світами богів і людей виникає зв’язок – вони поєднуються [14, с. 32]. Через дію Ероса, великого духу, божественний світ перестає бути тотально трансцендентним і, хоч божественна природа не перетинається з людською, саме через Ероса боги звертаються до людей з повчальним словом, бесідують з ними [14, с. 33].

Визначивши природу Ероса філософською ідіомою ti metacu, Платон поглиблює це розуміння на рівні мислення образами. У міті про народження Ероса відображені головні константи цього духу, тут кожний елемент оповіді по-філософськи випраданий, кожна словесна деталь поетично-знакова. Інтерпретація цього міту – ще один крок до розуміння Ероса, його сутности, яку Платон бачить як напругу, прагнення осягнути те, в чому він, успадкувавши природу своєї матері, має вічну нужду [14, с. 33]. Він aoikos, бездомний, ніде на цій землі не знаходить спокою, його миттєвий перепочинок, що його Платон відтворює метафорою сну, відбувається на порозі або край дороги просто неба [14, с. 33]. Поклик краси і добра, успадкований від батька, не дає йому спочинку, він вічний подорожній на шляху до мудрости, fronhsews epiqumhths [14, с. 33]. Саме тому що він sofias te au kai; ajmaqias en mesw estin, перебуває посередині між мудрістю і невіглаством, усе життя його приваблює філософія. По матері він немудрий і безпорадно бідний, зате батьківська частка його єства наділила його тугою за мудрістю, він не є мудрий, але любить мудрість і прагне стати розумним. Інакше кажучи, не буття, to eiai, а набуття краси, благости, мудрости – to genesqai kalon, agaqon, sofon – ось де слід шукати справжню природу та істинну сутність його єства. Не у бутті, а у становленні – ключ до розуміння природи цього духу. Він деміург сфери становлення. Наскрізь перейнятий естетичними, етичними та інтелектуальними прагненнями, він постає не з переповнення красою, благістю, мудрістю, а з необхідности й світлої пристрасти їх охопити. Не випадково його народження припадає на день Афродіти – богині краси і любові. Платон пов’язував любов із красою. Однак краса, в його розумінні, була насамперед інтелектуальною сутністю. Позаяк Ерос є прагненням до краси, він неминуче філософ, anagkaion erw“ta filosofon eiai [14, с. 34]. Філософствувати – означає насолоджуватися спогляданням краси, робити добро і шукати істину. В результаті такого висновку, Діотима приходить до важливої у трактуванні Ероса думки: від розуміння Ероса, як об’єкта любови до ствердження його в термінах суб’єкта – to erw“n, а не to erwmenon [14. с. 34]. Суть його – не володіння благом, а, як засвідчує текст, – народження у красі для безсмертя.

Платон здійснює незвичну перестановку понять – вагітність у нього є причиною, а не наслідком любови. В обох площинах реалізації метафоричного смислу – фізичній і духовній – вагітність передує зачаттю, бо зачаття і народження образно ототожнені.

Метафора вагітности й народження у красі розгортається і поглиблюється, коли Діотима подає образ ідеального люблячого – філософа й учителя, що носить у душі сім’я чесноти і ходить по світу, шукаючи прекрасне – прекрасну душу, спілкуючись з якою, він може розродитися в ній благодатним сім’ям свого мудрого слова. Щоб не залишати недомовленим те, що викликає запитання, подив, а потім спротив і різке несприйняття у сучасної свідомості, назвімо речі своїми іменами. Ця прекрасна душа – юнак. Той хто ходить по світу, шукаючи прекрасну душу, – учитель, він старший за віком, збагачений мудрістю муж, який з молодих літ виношує в душі сім’я чеснот. Він зберігає чистоту і тепер у зрілому віці відчуває пристрасне бажання, що і є Еросом, приводити на світ слово мудрости [14, с. 34]. Це лише перефразована цитата з Платона, нічого від автора цієї статті. Достатньо вичерпний і переконливий коментар “з уст” самого Платона щодо любови, яка називалась у греків ta paidika, і в параметрах понять Платонового мислення пов’язувалася радше з високою моральністю й розумом, ніж зі сліпою пристрастю. Хоч ця любов не заперечувала й не відкидала фізичного компоненту у стосунках, однак вона віддавала перевагу етиці взаємин, які можна окреслити як вертикальне напруження духовних сил. Саме тому, що Платон мислив категоріями духовного Ероса, категоріями Ероса пізнання, саме тому і тільки тому він віддавав перевагу взаємній приязні між чоловіками. Наголосімо – приязні між учителем і учнем. Інакшого важко сподіватися, якщо взяти до уваги історико-етнографічний контекст, в якому цей твір писався. Платон дуже просто і раціонально пояснює такий вибір: бо чоловіче начало сильніше від природи і наділене більшим розумом [14, с. 36]. Тільки для нас це надто лаконічно. Платон не врахував, очевидно, тих похибок у сприйнятті, що їх спричинила віддалена часова перспектива. Постійно і послідовно, упродовж цілого тексту він вживає щодо чоловічого начала модус уранічности, вищости. Це важливий момент грецького еросу, не лише Платонового, – наголошує Мішель Фуко, і застерігає, – що до Платона не можна застосовувати поняття гомосексуальности у сучасному розумінні цього феномена. Такою була суспільна норма – жінці у Греції часів Перікла і Платона відводилась певна роль лише на марґінесі суспільного життя. Те, що Платон у ставленні до жінок не був революціонером і сприймав узвичаєний статус жінки як даність, викликає деяке несприйняття. У цьому йому можна дорікнути. Однак це дає також добру нагоду замислитися, чому Платон, що мислив Ероса як демона, який завжди посередині між протилежними началами – прекрасним і потворним, добрим і поганим, знанням і незнанням – чому він не вважав за потрібне знайти для Ероса природою визначене місце посередині між началами чоловічим і жіночим. Якщо ми “спіткнемося” об цю “кричущу” непослідовність Платонової думки, то, поміркувавши, дійдемо висновку, що пояснення цього треба шукати передусім у тому, що посередині між чоловічим і жіночим началами Платон не бачив простору для виникнення вертикального напруження. Жінку він бачив як єство, потенційно вагітне лише тілом, але позбавлене сімени в душі. Тому й любов до жінок, хоч і не заперечував цілковито, але трактував як нижчий щабель любовних відносин, як любов по горизонталі, бо плодом такої любови можуть бути лише звичайні людські діти, приречені повторити шлях до тління й смерти їхніх батьків.

А Платон запрошує до сходження, до невпинного руху вгору, що є найвищим сенсом людського існування. «Діалектика платонівського Ероса впроваджує у життя щось зовсім непритаманне ритмам сексуальної спокуси: бажання, яке не стихає, яке нічим не можна задовольнити, яке відштовхує та уникає будь-яких спроб здійснитися у цьому світі, бо воно прагне охопити Все».

Платонів Ерос ступає дорогою розуму, що є, водночас, очищенням людського логосу й етосу. Етапи пізнання мають свою ієрархію, зумовлену станом людської природи, що звикла до пізнання смислового, феноменального світу і сприймає передусім те, що тілесне. Тому той, хто став на правильний шлях у науці Ероса, має зробити перші кроки до прекрасних тіл. Це Ерос естетичний. Тут естетична краса, немов картина, приводить у рух глядача, це й є той момент, коли краса фізична породжує любов. На цьому щаблі Ерос є передусім жадобою естетичних вражень. Але вже тут, на першому і найнижчому рівні еротичного прагнення й захоплення, цілком несподівано, якщо мислити звичайними категоріями, Діотима, а отже, Платон, говорить про народження гарних слів, genna“n kalous logous [14, с. 40]. Отож, вже на цьому найнижчому щаблі Ерос у Платона постає не лише як сексуальне бажання. Хоч він має виразно еротичний характер (у вузькому розумінні слова), його не можна ототожнювати з любов’ю до однієї лише фізичної натури, бо плодом такої любови як творчого акту є прекрасні слова. Породивши гарні слова, закоханий зрозуміє, katanoh“sai [14, с. 40], що краса одного тіла і краса іншого – то ніби сестри рідні, і якщо прагнути до ідеї прекрасного, то безглуздо думати, pollh“ annoia hgei“sqai, що краса у будь-якому тілі не одна і та ж. Збагнувши це, він почне любити всі прекрасні тіла, а до того одного охолоне, зневажаючи і розуміючи всю малість такої любови, smikron hgesamenon [14, с. 41].

Використовуючи відповідну лексику – katanohsai, hgeisqai, ennohsanta, katafronehsanta hgesamenon – Платон дає зрозуміти, що вже на ступені естетичного захоплення і прагнення заволодіти прекрасним об’єктом (тілом), в дію вступає nou“s, розум. Він керує Еросом на шляху від конкретних виявів прекрасного, до схоплення і осягнення самої ідеї краси, що, будучи незмінною, єдиною і неподільною, водночас присутня у всіх прекрасних тілах, а вони, зі свого боку, прекрасні через свою причетність до неї. Завдяки естетичному прагненню до божественної ідеї розум підноситься над тілесністю предмета й прозирає в його розумну та одиничну сутність. Як вичерпний філософський коментар до цієї важливої тези платонівської гносеології наведемо цитату з П.Д. Юркевича, бо вона допомає збагнути, що у Платона йдеться не про матеріалістичне розуміння переходу кількості в якість, не про перетворення величини на властивість. «Всі якості природи, що надають їй привабливости і краси живого гармонійного творіння не є привілеєм мертвої й немислячої матерії, – писав П.Д.Юркевич, – вони існують у точці зустрічі матерії й духу. Чиста матерія, відсторонена від ідеальних визначень, зміст яких ми знаємо тільки з глибини нашого досвіду, є ніщо, небуття» [16, с. 63].

Для правильного прочитання проаналізованого уривка з Платона, важливе значення має слово smikron. Присутність його у тексті – вагомий арґумент на ствердження інклюзивної інтерпретації еротичного сходження за Платоном. Цим словом Платон дає зрозуміти, що Ерос розширюється в міру того, як людина піднімається вище: ми не відкидаємо фізичної любови, естетичного захоплення, заради любови до духовної краси, ані не відмовляємось від тілесної любови задля любови до знань, що є напруженням – Еросом думки. Платон, здається, не ставить нас перед вибором і не вимагає в жертву Ероса тілесного. Ми збагачуємо себе на цьому шляху, зберігаючи попередній інтерес і доповнюючи його новими вищими прагненнями.

Ця думка поглиблюється, коли Діотима розмірковує над другим ступенем еротичного сходження, вже, переважно, етичним. Як послідовний і поступовий крок, другий ступінь є захопленням красою, яка полягає в моральних якостях людини: у шляхетних високих почуттях, у добрих ділах і етичних засадах, якими людина керується. І коли стрінеться йому якийсь чоловік, достойний душею, хай і прив’ялий цвітом, він радітиме, і любитиме… і породить такі слова, які роблять юнаків кращими [16. с. 64]. І знову оте наполегливе нагадування автора про красу зовнішню, красу тілесну: thn yuxhn tis kan smikron anqon exh. Термін anqos запозичений із понятійної палітри естетичної думки, вказує на те, що йдеться про чоловіка, який хоч і наділений якостями зовнішньої тілесної краси (і це, з погляду Платона, позитивний момент), але цій красі не можна надавати надто великого значення, лише smikron. На другому ступені еротичного сходження, коли мотив естетичного захоплення зовнішньою красою замінюється етичним, коли Ерос естетичний перетворюється на Ерос етичний, зовнішня тілесна краса вже перестає виконувати домінуючу роль, Так Ерос поступово одухотворюється, зберігаючи, однак, принаймні частково, smikron, свою тілесність.

Я так детально зупиняюся на цьому слові, тому що дуже часто у перекладах його семантика “малості” набуває аксіологічного забарвлення. Зокрема, в українському перекладі Іларіона Огоновського замість Ina to peri to sw`ma kalon smikron hghsetai eiai [14, с. 45], що дослівно означає – вважатиме красу тіла гідною незначної уваги, маємо щось принципово інше: вважатиме красу тіла за річ марну. Така оцінність, надає тілесній красі статусу позаієрархічного елементу, якому немає місця на шляху еротичної ліствиці, що власне й приводить до розуміння платонівського Ероса в термінах “платонічної любови”, цілком позбавленої тілесного начала.

Але повернімося до небесної ліствиці Платона. Душа, що ступила на вищий її щабель, ушляхетнюється, поєднуючись із добром. Людина, що прагне краси, прагне посідати також добро. Бо все, що добре, водночас і гарне. Результатом другого творчого акту любови є бесіди морального та інтелектуального характеру, що вдосконалюють молодих людей [14. с. 46]. Роль розуму на цьому етапі виявляє себе в тому, що він відкриває перед Еросом нові можливі об’єкти аспірації. Той, хто став на правильний шлях до найсокровеннішого, той приневолений розумом споглядати красу в людських ділах і звичаях, і мусить побачити, що будь-яка краса у всьому споріднена [14, с. 46]. Розум, що “просвітлює” еротичні прагнення того, хто ступив на істинний шлях, будучи провідником Ероса, є справді провідною силою. Він надає форми тій “моральній пластиці”, що творить добру і прекрасну людську особистість. Ерос – тільки “шлях”, “methodos”. «Роль розуму полягає не в тому, щоб “видавати інструкції” проти об’єктів прагнення, які були осягнуті на попередньому етапі, а щоб допомогти душі піднятися вище через пізнання об’єктів, які достойніші еротичного бажання». І в цьому Ерос є незамінимим помічником Розуму, бо сама природа, сутність Ероса не в осягненні й заволодінні об’єктом, не в здійсненні бажання, а в тому що він є шляхом для осягнення предмета устремлінь, який завжди віддалений і обов’язково зовнішній стосовно душі люблячого.

Третій ступінь еротичного сходження, якісно відмінний від двох попередніх: він передбачає інший за природою об’єкт прагнення. Цим об’єктом стають науки, episth“mai, що мають ноуменальну природу. Це сфера чистого розуму, сфера філософського удосконалення, де Ерос, як вічне прагнення, як ненаситне бажання пізнавати нові об’єкти, не дає спокою розумові, стимулюючи його до пізнання все нових і нових обріїв знань на шляху до божественної Істини. Тут знання постає водночас об’єктом еротичного прагнення і результатом творчого акту, тобто є самодостатнім, як причина і наслідок.

Четвертий ступінь еротичного сходження – релігійний. Він є найвищим сенсом людського існування. Це Ерос, що народжується з божественної присутности, невідоме досі натхнення, що не залежить від тілесної природи. На цьому найвищому щаблі небесної ліствиці, коли закоханий піднімається до нерукотворної досконалости, що існує поза межами тіла і матерії, він починає споглядати красу вже не в естетичних вимірах чуттєвого, а ідею божественної Краси. Те, що відкривається його зорові, є щось вічне, те, що не народжується і не вмирає, не зростає й не гине, те прекрасне, що прекрасне в усьому, завжди, всюди і для всіх [14, с. 48]. Розуміючи ідею як онтологічну засаду буття речі, Платон відмежовує її від усього матеріального. Про це він висловлюється цілком зрозуміло, коли говорить, що прекрасне як божественне не об’явиться люблячому як обличчя, руки чи інша частина тіла. Але складніше збагнути, що має на увазі Платон, коли він каже, що прекрасне як божественне не об’явиться люблячому ні як слово якесь чи знання. Про яке знання йдеться, і як треба розуміти неозначений займенник tis, яким Платон досить невиразно означає episthmh? Діотима зауважує, що прекрасне як ідея не об’явиться як жодна річ, ані як щось, що існує в іншому чомусь, – у живій істоті, на землі чи на небі [14, с. 48]. Усе це позначається атрибутами змінности і минущости. Саме воно належить до нашого досвіду, тоді як божественна ідея не дана нам у царині досвіду. Оскільки logos tis kai episthmh tis належать до сфери людського досвіду, їх не можна ототожнювати з божественною ідеєю – ні слово, ні знання не можуть об’явити її в собі.

І все ж, – якщо для того, хто став на правильний шлях в науці любови, існує хоч якась можливість піднятися на вершину небесної ліствиці, звідки зорові відкривається ідея божественної Краси, то єдиною такою можливістю для людини є слово – Логос. На кожному щаблі еротичної ліствиці кульмінацінаційним пунктом, що уможливлює перехід на вищий щабель пізнання, є народження слова – поетичного, діалогічного, слова-поняття, слова-знання. Ідея прекрасного є вічна і незмінна, вона лише частково, але послідовно, крок за кроком розкривається у слові, і це слово, що народжується в еротичних бесідах, є єдиною духовною дійсністю, здатною перетворити людське життя. «Сам Логос, – писав Гайдеґґер, – греки розуміли як феномен, в якому здійснюється екзистенція людини». І для Платона питання про логос було невіддільним від питання про смисл людського життя. У цьому вразливому світі, Платон вбачав, здається, єдину розкіш – розкіш людських стосунків, що набувають у нього найжагучішого, найеротичнішого сенсу. У спілкуванні закоханих душ дух найліпше відчуває свої можливості й свої межі.

Навіть граматичний спосіб висловлення, коли йдеться про споглядання божественної Краси, зраджує певну частку зневіри Діотими у можливість для смертного чоловіка з’єднатися з божественною природою. У дію вступає modus potentialis: якби комусь вдалося побачити (ei genoito ijdein) саме прекрасне… якби хтось міг узріти (ei dunaito katidein) це божественне прекрасне – єдине і незмінне [14, с. 49]. Думка структурується в активних конструкціях, де об’єкт пізнання – ідея прекрасного, виступає у граматичній формі, що найкраще відповідає вираженню повної апатії (apaqeia) об’єкта – краси в собі, цілком трансцендетної світові Божественної ідеї, з боку якої – жодного кроку назустріч залюбленому у Красу і Мудрість єству. Адже у досконалого буття у вимірах античного світогляду не може бути жодного “прагнення”, “необхідності в чомусь”.

І ось шлях пройдено. Закоханий опиняється перед ідеєю прекрасного. Тільки тут, – каже Платон, – з тим, хто споглядає прекрасне тим оком, яким його лише можна споглядати, станеться те, що він народжуватиме не оманливий образ доброчесности, а доброчесність істинну, тому що тут він торкається істини, а не оманливої її подоби. А хто породжує істинну доброчесність і плекає її, той пізнає божественну любов, і якщо хтось із людей може осягнути безсмертя, то це дано йому [14, с. 50]. Вживання відповідної лексики – qeaomai/ qewrei“n, ora“n – відображає споглядально-пластичний характер пізнання. Також ідею розум споглядає, як очі споглядають явище ідеї. У цьому місці, де ми прийшли до найвищого пункту Платонового одкровення, це споглядання, правду кажучи, розчаровує. Замість очікуваного єднання з вічним безсмертним – із божественною Красою, заради якої й потрібні були ці труди і надлюдські зусилля, надто боляче усвідомлюється межа: шлях обривається, зв’язок людини з божественним началом, ніби розривається. Чекаємо якогось особливого народження від умоглядного дотику до прекрасного в собі, а народжується… areth, доброчесність. Інакше й не може бути. «Божественна ідея, – зазначає М. Трубецький, – як її розуміла грецька філософія (і дуже розуміла завдяки Платонові) залишається поза сферою генези, вона не може народитися у світ» [16, с. 38].

Метафізична любов, тобто сила, що прилучає зовнішню емпіричну людину до її вічної ідеї, постає як шлях гностика до Абсолюту, шлях, приречений на невдачу. Корені цієї невдачі треба шукати, мабуть, в язичницькому теїзмі Платона, в еллінській філософії, яка ніколи через цей світогляд не переступала. Як тут не згадати центральний пункт філософії теїзму, що його гранично точно сформулював Арістотель, про те, що Бог, рухаючи всесвіт, Сам залишається нерухомим. Люблений рухає люблячого. Лише у наскрізь пронизаному любов’ю патосі християнського одкровення здійснюється глибинний поворот у філософії любови. «Не в тому любов, що ми полюбили Бога, а що Він полюбив нас» [14, с. 51]. Полюбив такою безмежною і жертовною любов’ю, що явив людям Слово у всій повноті Його, Слово, що саме є дорогою, істиною і життям. Платон ще не знав цього слова, але він геніально Його передчував інтуїцією великого мислителя. Платонів Ерос вже не “сліпа пристрасть”, він уже просвітлений іскрою божественного Логоса, який лише частково являється філософові, закоханому у мудрість. Але сама Мудрість так і залишається цілком трансцендентною світові. Тому монолог Діотими залишається недомовленим. І в цій недомовленості – недостатність платонізму. Звідси бере початок виразне усвідомлення потреби його критичного перегляду через зіставлення платонізму з християнським ученням. Але це вже тема іншого сюжету, яка запрошує на нові шляхи пізнання, де можна зустріти Григорія Сковороду, теж вічного подорожнього, босого і бездомного, який знає як пройти шлях і після того, як запропоновані Платоном принципи показали свою неспроможність. Ця неспроможність, однак, не применшує філософського подвигу Платона. Його “Бенкет” на всі часи залишається живим, інтригуючим і захопливим словом в історії людської думки, яка, за влучним у своєму песимізмі висловом Альбера Камю, «є лише історією безконечних покаянь і визнань власної неспроможности» [16, с. 40].

Розділ 2. Тема любові в філософії Середньовіччя

2.1. Християнська антропологія

Основний поділ, у якому корениться вся реальність створеного буття, це протиставлення Бога сукупності створеного світу, поділ на створене і нестворене.

Потім створена природа розділяється на небесну і земну, на умоглядне і чуттєве. У світі чуттєвому небо відділяється від землі. На її поверхні виділений рай. Нарешті, людина, що живе в раю розділяється на дві статі: чоловічу і жіночу.

Адам повинен був перевершити ці поділи свідомою діяльністю, поєднати в собі всю сукупність створеного космосу і разом з ним досягти обоження. Насамперед , він повинен був чистим життям, союзом більш абсолютним, ніж зовнішнє поєднання статей, подолати їхній поділ у такій цноті, яка стала б цілісністю. На другому етапі він повинен був любов'ю до Бога, що робить очужілим до всього іншого і в той самий час є всеосяжною, поєднати рай з іншим земним космосом: носячи рай завжди в собі, він перетворив би на рай всю землю. По-третє, його дух і саме його тіло восторжествували б над простором, поєднавши всю сукупність чуттєвого світу: землю з небесною її твердю. На наступному етапі він повинен був проникнути в небесний космос, жити життям ангелів, засвоїти їхнє розуміння й поєднати в собі світ умоглядний зі світом чуттєвим. І нарешті, космічний Адам, безповоротно віддавши всього себе Богу, передав би Йому все Його створіння і одержав би від Нього у взаємності любові — за благодаттю — все, чим Бог володіє за природою; так, у подоланні первинного поділу на створене і нестворене відбулося б обоження людини і через неї — всього космосу [19, с. 335].

У результаті гріхопадіння людина опинилась нижче свого покликання. Але Божественний план не змінився. Місія Адама виконується Небесним Адамом — Христом; при цьому Він не заступає місце людини — безмежна любов Божа не може замінити собою згоди людської свободи, — але повертає людині можливість зробити свою справу, знову відкриває їй шлях до обоження, до того найвищого синтезу Бога і створеного світу який здійснюється через людину і є сутністю всієї християнської антропології. Отже, щоб після гріхопадіння людина могла ставати Богом, треба було Богу стати людиною. Треба було Другому Адамові, подолавши весь поділ старого створіння, стати Начальником створіння нового. Дійсно, Своїм народженням від Діви Христос перевершує поділ статей і відкриває для очищення "еросу" два шляхи, які поєдналися тільки в одній людській особистості — Марії, Діві й Матері: це шлях християнського шлюбу і шлях чернецтва. На хресті Христос поєднав всю сукупність земного космосу з раєм, тому що після того, як Він дав смерті проникнути в Себе, щоб винищити її зіткненням зі Своїм Божеством, навіть найпохмуріше місце на землі стає таким, що випромінює світло, немає більше місця проклятого. Після воскресіння сама плоть Христа, переборовши просторові обмеження, поєднує в собі небо і землю в цілісності всього чуттєвого світу. Своїм вознесінням Христос поєднує світ небесний і світ земний, ангельські сонми з людським родом. Нарешті, посівши праворуч Отця, вознісши людське єство вище за ангельські чини, Він вводить його як перший плід космічного обоження в Саме Трійцю [19, с. 337].

Отже, ту повноту природи, що була дана Адамові, ми можемо знову набути лише в Христі — Другому Адамові. Але щоб краще зрозуміти цю природу, ми повинні поставити дві важкі і разом з тим пов'язані між собою проблеми — проблему статі і проблему смерті.

Чи був для людини той біологічний стан, у якому ми перебуваємо нині, таким самим до її гріхопадіння? Пов'язаний із трагічною діалектикою любові й смерті, чи має корені він у райському стані? Тут думка отців, саме тому, що вона не може уявити землі райської інакше, ніж крізь призму землі проклятої, піддавалася небезпеці втратити свою цілісну повноту і в результаті цього підпасти під вплив мислення нехристиянського, котре зробило б її пристрасною.

Так виникає дилема: якщо в раю існувала якась біологічна стать, як це слід вважати на підставі даного Богом веління плодитися і розмножуватися, то чи не була вона в цих первозданних умовах ніби ослабленням у людині образу Божого внаслідок наявності тваринного начала, яке зумовлює розмноження і смерть? Якщо ж райський стан був позбавлений будь-якого тваринного начала, то гріх полягає в самому факті біологічного життя: і тут ми впадаємо у свого роду маніхейство [19, с. 340].

Безумовно, отці, відкинувши вчення Орігена, відкинули і це друге вирішення дилеми. Але їм треба було докласти чимало зусиль, щоб роз'яснити перше положення. Виходячи з наявності в занепалому світі незаперечного зв'язку між статтю і смертю, між началом тваринним і началом смертним, отці задають собі питання: чи не стало вже в раю створення жінки, що викликало ту біологічну умову, яка нерозривно пов'язана зі скінченністю буття, погрозою для потенційного безсмертя людини? Ця негативна сторона поділу на дві статі привносить ніби певну погрішимість, і тому людська природа стає з цього моменту вразливою і падіння — неминучим.

Святий Григорій Ніський, якому наслідує в цьому питанні святий Максим Сповідник, відкидає нібито неминучий зв'язок між поділом на дві статі і гріхопадінням. Святий Григорій говорить, що Бог створив стать у передбаченні можливості — але саме тільки можливості — гріха, щоб зберегти людство після гріхопадіння. Статева поляризація давала людській природі певний захист, не накладаючи на неї ніякого примусу; так дають рятувальне коло подорожуючому по водах, при цьому він зовсім не зобов'язаний кидатися за борт [19, с. 342]. Ця можливість стає актуальною лише з того моменту, коли в результаті гріха, який сам по собі не має нічого спільного зі статтю, людська природа занепала і закрилась для благодаті. Лише в цьому занепалому стані, коли розплатою за гріх стає смерть, можливе стає необхідним. Тут набуває чинності тлумачення, що йде від Філона, "шкіряних риз", в які Бог вдягнув людину після гріхопадіння: "ризи" — це нинішня наша природа, наш грубий біологічний стан, явно відмінний від прозорої райської тілесності. Утворюється певний новий космос, який захищається від скінченності статтю, і так установлюється закон народжень і смертей. У цьому контексті стать є не причина смертності, а ніби відносна її протиотрута [19, с. 345].

Однак ми не можемо погодитися із Григорієм Ніським, коли він, ґрунтуючись на цьому "захисному" аспекті статі, стверджує, що поділ на "чоловіче" і "жіноче" є певним "добавленням" до образу. Дійсно, не лише поділ статей, але й весь поділ створеного світу прийняли після гріхопадіння характер розлуки і смерті. І людська любов, жагуче прагнення люблячих до абсолютного, у самій фатальності своєї поразки ніколи не перестає таїти щемливу тугу за раєм, з якої й народжуються героїзм і мистецтво. Райська сексуальність, цілком внутрішньо єдиносутнісна, з її чудесним "розмноженням", яке повинне було все заповнити і яке, "звичайно, не потребувало ані множинності, ані смерті, нам майже зовсім не відома: тому що гріх, об'єктивувавши тіла ("вони побачили, що є голими"), перетворив дві перші людські особистості у дві роздільні природи, у двох індивідуумів, між якими існують зовнішні відносини. Але нове створіння у Христі, Другому Адамові, відкриває перед нами глибинний зміст того поділу, у якому безсумнівно не було нічого "добавленого": маріологія, любов Христа і Церкви та таїнство шлюбу проливають світло на повноту, що виникає зі створенням жінки. Але цю повноту ми бачимо лише почасти, напевно лише в єдиній особистості Пресвятої Діви, тому що ми продовжуємо перебувати в занепалому стані, і для виконання нашого людського покликання від нас вимагається не тільки цнота шлюбу, що відновлює людину, але також — а може й насамперед — цнота чернецтва, що її підносить [19, с. 349].

От чому Божественна заборона стосується не стільки пізнання добра і зла (оскільки зла не існувало, або воно існувало лише як ризик — ризик порушення заборони Адамом), скільки добровільного випробування, призначеного для того, щоб зробити свободу першої людини свідомою. Адам повинен був вийти з дитячої несвідомості, погодившись по любові на слухняність Богу. Заборона не була сваволею, тому що любов до Бога, якби людина вільно на неї погодилась, повинна була обійняти її всю і через неї зробити весь всесвіт проникним для дії благодаті. Чи могла б тоді людина побажати чогось іншого, виділити з цього прозорого всесвіту один якийсь аспект, один якийсь плід, щоб приліпитися до нього в егоцентричному жаданні й тим самим зробити цей всесвіт непроникним і водночас самій стати непроникною для Божественної скізьприсутності? "Не вкушай…", "не торкайся…" — у цьому полягає можливість дійсно свідомої любові, любові, що постійно зростає, котра відволікла б людину від егоїстичної насолоди не одним древом, а всіма деревами, не одним плодом, а всім матеріально-чуттєвим світом, щоб запалити її, і з нею весь всесвіт, однією лише радістю про Бога [19, с. 351].

2.2. Любов до Бога у вченні Августина Блаженного і Фоми Аквінського

Середньовічна європейська етика безпосередньо пов'язана з християнською релігією. Центральне місце у ній приділялося темі Бога і людини. Усі морально-етичні повчання цієї епохи зводяться, насамперед, до того, щоб вказати шляхи, які ведуть у царство Небесне. В основі будь-яких філософсько-моральних роздумів лежить тлумачення текстів священного писання — Біблії.

Моральна концепція християнства виходить із розуміння того, що Бог — єдина творча сила. Він — найвище Благо і моральний Абсолют.

Людина, на відміну від усіх інших істот, схожа з Творцем, тому їй надані дух і свобода волі. Але у своєму реальному існуванні людина не така, яка повинна бути за призначенням. Подолання цієї подвійності, слідування своїй «істинній» сутності і є змістом моральних зусиль людини. Це, за християнським світосприйняттям, досягається за допомогою божественної благодаті, прямої і безпосередньої участі Бога. А образ Христа, який є Богом і одночасно людиною, — це наочний взірець моральності у християнському розумінні, що втілює ідеал.

Загальні нормативні принципи християнської етики зводяться фактично до вищої заповіді — любові до Бога (любов до ближнього свого є, так би мовити, концентрацією любові до Бога). Слідування цій заповіді — зміст доброчинного життя.

Особливе місце в осмисленні цих та інших питань християнської етики займають два її найяскравіші представники — Августин Аврелій (Блаженний) і Фома Аквінський (Аквінат).

Найвідоміший серед “отців” західної церкви був Августин Блаженний, який систематизував християнський світогляд, спираючись на принципи платонізму. Протиріччя людської історії – ось ті проблеми, які цікавили його понад усе. Етична проблема займає головне місце. Це споріднює вчення Августина, з одного боку, з філософською традицією елліністичного періоду, а з другого – з майбутньою екзистенціонально — гуманістичною філософією [1, с. 55].

Щодо проблеми стосунків людини і Бога, то Августина найбільше цікавило питання про гріховність людини перед Богом, причини і наслідки первородного гріха Адама і Єви. Гріх набуває в нього всесвітнього значення. Зло у світі, за Августином, — не помилка творця. Бог не відповідає на нього. Зло – це вільний вибір людини і вона несе за нього відповідальність. Джерело зла від свавілля людини, вона протиставила волі Бога свою людську волю. Зло виявляється у повстанні людини проти Бога, створіння проти творця. Оскільки Бог не творив зла, то воно не має справжньої реакції, тобто воно не існує само по собі. Зло – це лише відсутність, нестача (спотворення) добра.

Бог як вихідний і кінцевий пункт людських суджень і дій становить основу вчення Августина. Філософ систематизував християнське віровчення, подаючи його як цілісне і єдино правильне, виступаючи за обов‘язкову єдність віри і церковної організації, богослов проголошує прагнення до щастя основним змістом людського життя. Однак щастя на його думку – це пізнання людиною Бога і любов до нього. У праці “Про місто господнє” Августин наголошує, що християнський Бог створив світ і людину. Він всемогутній і безконечний. Пізнати Його – означає стати щасливим.

Однією з центральних у вченні Августина є проблема свободи волі як основи людської особистості. Осягнути розумом людина може лише те, у що вірить, до чого прагне. Єднання з Богом відбувається не при допомозі розуму, а завдяки волі. Воля, об‘єктом якої є Бог – це віра. Августин Блаженний стверджує: Бог – найвище буття, нематеріальна форма найвищого блага. На відміну від Бога, світ не має постійності і самостійності, оскільки є похідним від Творця. Все, що ми зустрічаємо у цьому світі, має перехідний характер, змінюється, минає [1, с. 58].

Дуалізм надприродного Бога і світу природи, виступає в Августина як протилежність між вічним буттям і плинним світом. Констатація цієї протилежності привела Августина до філософської проблеми часу. Час – це міра руху і зміни всіх конкретних речей. Створивши світ, Бог створив міру його зміни. Реально існує сьогодення, а минуле і майбутнє лише завдяки пам‘яті і надії.

У своїх працях “Про місто Боже” і “Сповідь” він поділяє всю історію людства на шість історичний епох: від дітей Адама і Єви ідо народження Христа, людство проходить перші п‘ять епох, з народження Христа починається шоста, остання епоха, яка триватиме до кінця існування людства. Отже людська історія має певну спрямованість: вона йде від виникнення до кінця. Час не вічний, бо до створення світу часу теж не існувало. Час є плинним, історичним [1, с. 60].

Наголошуючи на лінійних, а не на циклічних часових режимах, де все існуюче є повторенням чогось такого, що вже було, Августин підкреслює принципову можливість виникнення нового.

Індивідуальна духовна неповторність кожної людини має свій початок, однак не має кінця, будучи безсмертною, на відміну від неоплатонівського панпсихізму (душа у всьому), що виходив із вічності душі та їх космічного перевороту. Християнський філософ визначає їх вічність тільки після того, як вони створені Богом. Таким чином, з точки зору християнства, критикувалася ідея про перевтілення душі в нові тіла. Августин визначає душу, як розумну субстанцію, призначення котрої управляти тілом. Сутність людини визначається саме в її душі, а не в тілі. У пошуках божественної істини філософ закликає вірити, щоб розуміти. На противагу Тертулліану він вважає доцільним використання людського розуму для підкріплення істини божественної мудрості, оскільки навчає тільки вмінню користуватися речами, а мудрість орієнтує на пізнання бога і його діянь. Людська історія за Августином визначається боротьбою двох божественно-людських інститутів – Божого і земного царства. Боже царство складають праведники, земне – себелюбці, грішники. Після приходу Христа Боже царство розширилось (зміцнило людей, що належать до нього, визначає смиренність, як пере Богом, так і перед Церквою.)у земній історії ці два царства переплетені між собою.

Погляди Августина справили великий вплив на всю середньовічну філософію і ідеологію. Це один з найяскравіших філософів середньовіччя, який хвилювався за долю людства і кожної людини зокрема. Як зазначає В.Соколов “можна стверджувати” , що автор трактату “Про град Божий” став першим мислителем (принаймні в Європі), що зробив предметом філософських роздумів про долю людства…[1, с. 66]

Новий напрям духовного життя, який досяг розквіту в XIII ст., був пов'язаний з раціоналізацією світосприйняття, а його виразником був Фома Аквінський (1225-1274 pp.), головними працями якого вважаються «Сума теології» і «Сума язичників» [1. с. 66].

За Аквінським, найвище людське благо — поєднання людини з Богом, а найвище блаженство — у безпосередньому інтелектуальному спогляданні Бога. Кінцева мета людини — у пізнанні, спогляданні й любові, до Бога. Шлях до цієї мети сповнений випробувань, розум веде людину до морального ладу, який виражає Божий закон; розум вказує, як слід себе поводити, щоб прийти до вічного блаженства і щастя. Передумовою моральної поведінки Аквінат вважає свободу волі, без якої неможлива відповідальність людини, тобто Аквінський відходить від Августинського фаталізму.

Що стосується доброчинностей, то Аквінський, відтворюючи чотири традиційні доброчинності — мудрість, відвагу, помірність і справедливість, — додає ще три християнські — віру, надію, любов. Фома Аквінський менш критично ставиться до потреб людського тіла та пристрастей, ніж Августин Блаженний. Він визнає за людиною можливість прагнення земних радощів.

На думку Фоми, моральний образ дії гарантує людині спасіння у потойбічному світі; моральна поведінка і вища відплата пов'язані між собою. Але як саме здійснюється ця Божа справедливість, людині знати не дано.

Етика Аквінського чітко розмежовує мораль і релігію, зробивши акцент на тому, що людські доброчинності без віри і Божої благодаті майже ніщо, більш того, вони не дають людині можливості безпосередньо наблизитись до Бога, жити благочинним життям. Тому лише безпосереднє споглядання Божої суті у потойбічному світі й з волі самого Бога є істинним блаженством. Такий постулат стверджує несумісність людської моралі та релігії.

Розділ 3. Любов в епоху Відродження

Культура Ренесансу зародилася в другій половині ХIV ст. І продовжувала розвиватися протягом ХV і ХVI ст., поступово охоплюючи усі країни Європи. Виникнення культури Відродження було підготовлено загальноєвропейськими і локальними історичними умовами.

Складання нової культури було підготовлено і суспільною свідомістю, змінами в настроях різноманітних соціальних прошарків ранньої буржуазії.

Аскетизм церковної моралі в епоху активного торгово — промислового і фінансового підприємництва серйозно розходився з реальною життєвою практикою цих соціальних прошарків із їхнім прагненням до мирських благ, накопиченню, тягою до багатства. У психології купецтва, ремісничої верхівки чітко проступали риси раціоналізму, розважливості, сміливості в ділових починаннях, усвідомлення особистих спроможностей і широких можливостей.

Укладалася мораль, що виправдує “чесне збагачення”, радості мирського життя, вінцем успіху якої рахувалися престиж сім'ї, повага співгромадян, слава в пам'яті нащадків [7, с. 142].

Ідейною основою ренесансної культури був гуманізм, світсько — раціоналістичний по своїй головній спрямованості, світогляд . Він лише частково відбивав інтереси і настрої соціальної верхівки, будучи по змісту світоглядом демократичним, антифеодальним, тому що звільнював свідомість людини від класових, корпоративних, церковно-схоластичних кайданів, сприяв активному життю.

Ранні гуманісти: поет філософ Ф. Петрарка (1304(1374), письменник Дж. Боккаччо (1313(1375) ( хотіли створити прекрасну людську особистість, вільну від забобонів середньовіччя, і тому насамперед намагалися змінити систему освіти: ввести в неї гуманітарні науки, зробивши акцент на вивченні античної літератури і філософії. При цьому гуманісти аж ніяк не заперечували релігії, хоча сама по собі церква і її служителі були об'єктами глузувань. Скоріше, вони прагнули сполучити дві шкали цінностей.

У своєї “Сповіді” Петрарка писав, що аскетична мораль християнства очищає душу, але не менше важливе й усвідомлення цінності земного буття, успадковане від греків і римлян. У такий спосіб усувалося середньовічне протиставлення плоті і духу. Реабілітація земного виявлялася в ту епоху насамперед в апології красоти світу і людського тіла, плотської любові [20, с. 24].

Художники стали бачити світ інакше: площинні, ніби безтілесні зображення середньовічного мистецтва поступилися місцем тривимірному, рельєфному, опуклому просторові. Рафаель Санті (1483(1520), Леонардо да

Вінчі (1452(1519), Мікеланджело Буонарроті (1475(1564) оспівували своєю творчістю досконалу особистість, у якої фізична і духовна красота зливаються воєдино відповідно до вимог античної естетики [20, с. 25].

Людина з її земними пристрастями і бажаннями з'явилася й у літературі.

Заборонена колись тема плотської любові, натуралістичного її опису одержали право на існування. Проте плотське не придушувало духовного. Як і філософи, письменники намагалися створити гармонію двох начал, або, принаймні, їх зрівноважити. У знаменитому “Декамерон” Боккаччо бешкетні фривільні новели про сластолюбців чергуються з трагічними розповідями про самовіддану любов.

У сонетах Петрарки, присвячених прекрасній Лаурі, небесній любові додані земні риси, але і земні почуття підняті до небесної гармонії.

Малюючи ідеал людської особистості, діячі Відродження підкреслювали її доброту, силу, героїзм, спроможність творити і створювати навколо себе новий світ. Неодмінною умовою для цього італійські гуманісти Лоренцо Валла (1407-1457) і Л. Альберти (1404-1472) вважали накопичені знання, що допомагають людині зробити вибір між добром і злом. Високе уявлення про людину було нерозривно пов'язано з ідеєю свободи її волі: особистість сама обирає свій життєвий шлях і сама відповідає за свою долю. Цінність людини стала визначатися її особистими гідностями, а не положенням у суспільстві: “Шляхетність (немов якесь сяйво, що виходить від чесноти й опроміняє її володарів, якого б походження вони не були” [11. с. 78].

Наступала епоха стихійного і буйного самоствердження людської особистості, що звільняється від середньовічної корпоративності і моралі, що підкоряє індивідума цілому. Це був час титанізму, що проявився й у мистецтві, і в житті. Достатньо пригадати героїчні образи, створені

Мікеланджело, і самого їхнього творця ( поета, художника, скульптора. Люди, подібні до Мікеланджело або Леонардо да Вінчі, являли собою реальні зразки безмежних можливостей людини.

Принципово важливо звернути увагу на попередження видатного російського вченого А.Ф. Лосєва про необхідність уникати вузької одноплановості, абсолютизації точки зору на суть мистецтва і літератури Ренесансу.

“Естетика Ренесансу, — пише А. Ф. Лосєв, базувалася на людській особистості, але вона прекрасно розуміла обмеженість цієї особистості. Вона буйно і бурхливо заявляла про права людського суб'єкта і потребувала його звільнення і духовного, і душевного, і тілесного, і взагалі матеріального. Але естетика Ренесансу володіла одною чудовою властивістю, чого не було в наступній естетиці буржуазно — капіталістичного світу: вона знала і відчувала всю обмеженість ізольованого людського суб'єкту. І це назавжди наклало печатку трагізму на всю нескінченно революційну стихію індивідуалізму Відродження” [13. с. 415].

А. Ф. Лосєв робить найвищою мірою важливий висновок, що стосується самої тенденції історичного розвитку: самий Ренесанс ще не був етапом буржуазно-капіталістичної формації. Він тільки її підготовляв, і притім несвідомо, незалежно від себе. Культура приватної власності і культура виробництва на основі експлуатації робочої сили в епоху Ренесанса починалася, але вона тут була ще занадто молодою і наївною, і вона усе ще ставила над усе красоту людської особистості, красоту людського тіла і піднесену картину космічних просторів. Надалі, після Ренесансу, цей юний і гарний індивідуалізм, прекрасно і чесно відчуваючий свою обмеженість, буде прогресувати у своїй ізольованості, у своїй віддаленості від усього зовнішнього і від усього живого, у своїй жорсткості і жорстокості, у своїй нелюдськості до усьому навколишньому.

Ідеї гуманізму — духовна основа розквіту мистецтва епохи Відродження. Мистецтво Відродження перейнято ідеалами гуманізму, воно створило образ прекрасної, гармонійно розвинутої людини. Італійські гуманісти вимагали свободи для людини. Але свобода в розумінні Ренесансу, — писав його знавець А.Е.Джівелегов,- мала на увазі окрему особистість [13, с. 418].

Гуманізм доказував, що людина у своїх почуттях, у своїх думках, у своїх віруваннях не підлягає ніякій опіці, що над нею не повинно бути сили, що мішає її відчувати і думати як хочеться". У сучасній науці немає однозначного розуміння характеру, структури і хронологічних рамок ренесанського гуманізму. Але безумовно, гуманізм варто розглядати як головний ідейний зміст культури Відродження, невіддільної від усього ходу історичного розвитку Європи в епоху розкладання феодальних і зародження капіталістичних відносин. Гуманізм був прогресивним ідейним рухом, що сприяв ствердженню нової культури, спираючись насамперед на античну спадщину. Гуманізм пережив ряд етапів: становлення в XIV сторіччі, яскравий розквіт слідуючого сторіччя, внутрішню перебудову і поступовий занепад в XVI сторіччі. Еволюція Відродження була тісно пов'язана з розвитком філософії, політичної ідеології, науки, інших форм суспільної свідомості і, у свою чергу, зробила потужний вплив на художню культуру Ренесансу.

Відроджені на античній основі гуманітарні знання, що включали етику, риторику, філологію, історію, виявилися головною сферою у формуванні і розвитку гуманізму, ідейним стрижнем якого стало вчення про людину, її місце і роль в природі і суспільстві. Гуманістична етика висунула на перший план проблему земного призначення людини, досягнення щастя його власними зусиллями. Гуманісти по-новому підійшли до питання соціальної етики, У рішенні яких вони спиралися на уявлення про великий потенціал творчих здібностей і волі людини, про її широкі можливості побудови щастя на землі.

Важливою передумовою успіху вони вважали гармонію інтересів індивіда і суспільства, висували ідеал вільного розвитку особистості і нерозривно пов'язаного з ним удосконалювання соціального організму і політичних порядків. Це надавало багатьом етичним ідеям і вченням гуманістів яскраво виражений характер.

Багато проблем, що розроблялися в гуманістичній етиці, знаходять новий зміст і особливу актуальність у нашу епоху, коли моральні стимули людської діяльності виконують усе більш важливу соціальну функцію.

Гуманістичний світогляд став одним із найбільш прогресивних завоювань епохи Відродження, що спричинив сильний вплив на весь наступний розвиток європейської культури.

Висновки

Крім біологічної статі, кожна людина має ще й соціальну стать, яка формується під впливом виховання у сім'ї та оточенням. Останнім часом — переважно у феміністичній літературі — найчастіше говориться про гендер — соціальний вимір статі. Зміст його складається з соціальних стереотипів щодо ролей чоловіка або жінки.

Біологічну та соціальну стать в їх єдності ми пропонуємо назвати зовнішньою статтю. Вона не обирається людиною. Це — її доля (чи знедоленість). Психологічний же і тим більше екзистенціальний виміри статі завжди є результатом вільного вибору особистості за межами буденного буття людини. Психологічну та екзистенціальну стать можна умовно назвати внутрішньою статтю або внутрішнім виміром статі.

Тією мірою, якою буття чоловіка та жінки є людським буттям, його визначає саме внутрішня стать. Отже, йдеться про найважливіші екзистенціальні та психологічні особливості чоловіка та жінки — внутрішню чоловічість та жіночість.

Самоочевидними чоловічими рисами можна назвати самостійність, вміння постояти за себе, незалежність від впливу оточення, витримка, керівні, організаторські здібності, схильність до ризику, рішучість, наполегливість, сміливість, амбітність, честолюбство, сила волі та ін. Тоді як жіночими рисами будуть поступливість, чутливість до проблем інших людей, сором'язливість, ніжність, уміння вмовити, переконати, розвинута інтуїція, жалісливість, вірність, надійність, турботливість, балакучість, сентиментальність, схильність до пліткарства.

Різниця психологічної жіночості та психологічної чоловiчостi випливає хоча б з того, що потреба в самозбереженнi та продовженнi роду притаманна саме жiнці, вона є хранителькою вогнища; чоловiк — завойовувач просторiв, опановувач земель, господар свого роду.

Список використаних джерел

1. Аккерман Д. Любовь в истории /Пер. с англ. Е.Бабаевой. Ларю Дж. Секс в Библии /Пер. с англ. А.Блейз.- М.: КРОН ПРЕСС, 1995

2. Баткин Л.М. Итальянское Возрождение в поисках индивидуальности. — М.: Наука, 1989

3. Бердяев Н. Эрос и личность. Философия пола и любви. — М., 1989

4. Боннэр А. Греческая цивилизация, т. 1. — Ростов-на-Дону: Изд-во «Феникс», 1994. — Гл.VII. Рабство, положение женщины. — С.149-169

5. Вейнингер О. Пол и характер. — М., 1992

6. Велишский Ф. История цивилизации: быт и нравы древних греков и римлян. — М.: Изд-во ЭКСМО — Пресс, 2000

7. Винничук Л. Люди, нравы и обычаи Древней Греции и Рима / Пер. с польск. В.К.Ронина. — М.: Высш. шк., 1988

8. Гиро П. Частная и общественная жизнь римлян: Пер. с фр. — СПб., 1995.- Гл. 2. Семья.- С.57-81

9. Женщина в античном мире. Сб. статей. — М.: Наука, 1995