Суспільство як комунікативна система (Луман, Габермас (Хабермас)

Вступ.

1. Комунікаційна модель громадянського суспільства.

2. Теорія суспільства та основні ідеї в комунікативній етиці Ю. Габермаса.

2. Теорія суспільства у поглядах Н.Лумана.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Актуальність теми. Суспільство як об’єкт системних досліджень має свої особливості. Його можна описувати через безмежну кількість систем різного рівня складності та організованості, яких не можна звести до моделі якогось одного типу (Н. Луман виділяє три основні типи цих систем – інтеракційні системи, організаційні системи, суспільні системи). Крім того, у моделюванні суспільних процесів важливими є символічні сутності (цінності, норми, ідеології і т. д.) та їх передача засобами комунікації, що не спостерігається в біологічних чи інших системах. Існування символічних сутностей та їх актуалізація в спілкуванні творить основу для диференціації дискурсивних та функціональних систем. Дискурсивну систему визначено як ідеальну модель раціональної комунікації, яка передбачає рівних і вільних суб’єктів, раціональну дискусію і раціональні процедури ухвалення рішень. Вона передбачає суб’єктів, що говорять, а не суб’єктів, що діють. Розмежування на функціональну та дискурсивну системи в нашому дослідженні є принциповим і доконечним, оскільки саме змішування цих двох моделей є причиною неадекватності багатьох суспільних моделей, зокрема і громадянського суспільства.

Основна мета роботи – на основі системного підходу виявити і проаналізувати принципи моделювання суспільства як комунікативної системи соціально-політичних відносин в ідеях Н.Лумана та Ю.Габермаса в контексті їх використання для аналізу суспільних процесів в Україні.

Визначена мета конкретизована такими завданнями:

— розглянути методологію системного підходу в контексті її використання для аналізу принципів моделювання суспільства як комунікативної системи в ідеях Н.Лумана та Ю.Габермаса;

— дослідити виникнення та розвиток поняття суспільства як комунікативної системи, а також зміну принципів його моделювання в історії соціально-політичної думки;

— реконструювати та проаналізувати на основі системного підходу сучасні моделі суспільства в ідеях Н.Лумана та Ю.Габермаса;

— встановити принципи побудови та структурно-функціональні особливості моделей суспільства як комунікативної системи.

Об’єктом дослідженняє концепт суспільства як як комунікативної системи соціально-політичних відносин.

Предметом дослідженняє принципи побудови та структурні особливості моделей суспільства як комунікативної системи в контексті їх використання для аналізу сучасних і майбутніх суспільних процесів.

1. Комунікаційна модель громадянського суспільства

Ключовим у моделюванні громадянського суспільства як сфери комунікації є розмежування між комунікацією, як процесом обміну інформації, та організаціями чи фізичними особами, як носіями чи суб’єктами обміну цієї інформації. Через комунікацію індивід стає соціальною особою. Через спілкування творяться функціональні системи і може відбуватися взаємодія як між системами, так і в середині них. Але спілкування саме собою ще не є організацією. Дискурси не творять системи (організації).

Виділено три основні моделі цього типу:

· соціальна сфера або система певних інституцій, для яких функція комунікації є головною;

· суспільна система, в якій раціональна комунікація є невід’ємною частиною усієї (політичної) системи ;

· сфера дискурсів (власне комунікація), як необмежений інституційними рамками процес творення суспільних цінностей, громадської думки.

Перша модель – це спроба пошуку соціальної сфери „неполітичної” і „неекономічної”, і виступає переважно як ліберальна модель публічної сфери. Докладніший аналіз її функцій зводить, проте, її до інтерактивних систем. Друга модель є продовженням традиції Арістотеля–Канта. Громадянське суспільство в цьому випадку є нормативним проектом у формі великої дискурсивної системи. Окрім того, громадянське суспільство в цьому варіанті може виступати (теж певною мірою нормативно) як суспільство, в якому інституйовано раціональні процедури обмеження функціональних систем (функціонально-дискурсивна система). Третій варіант акцентує увагу на відмінності дискурсу від функціональної системи. З деякими застереженнями його можна використовувати на позначення сфери моралі, норм, культури, комунікації, а також процесу творення суспільних цінностей і громадської думки. Слід водночас зазначити, що дієвість впливу громадської думки на владу залежить від наявності організацій (опозиції), як суб’єктів, що не тільки говорять, а й діють.

Із цього приводу ми звертаємося до праць Н. Лумана, який наголошує на тому, що не можна плутати носіїв (комп'ютер, дискету, документ, книгу, запис), які містять потенційну інформацію, і саму інформацію, яка ніде не зберігається, а являє собою актуалізуюче – моментально і лише "один раз" – відмінність у повідомленні, його диференціацією на те, що залишається індиферентним, і те, що вимагає продовження (зміни) системи комунікації. Саме ж повідомлення виступає "носієм", контейнером потенційної інформації; мова, касета, жорсткий диск комп'ютера – усе це функціональні еквіваленти повідомлення. Адже не випадково класик стверджував, що "комунікація здійснюється у тому випадку, якщо здійснюється розмежування: із повідомлення виділяється інформація. Усвідомлення цієї відмінності (і одночасно єдності) повідомлення та інформації, які являють собою розуміння". Розуміння у комунікації, згідно Н. Лумана, є "усвідомлення" між повідомленнями (зовнішньою стороною форми) і тим, що із них відібрано (інформацією – внутрішньою стороною форми). І це невипадково, адже на процес комунікації впливають "шуми".

У рамках сучасної парадигми комунікації оформилися, по визнанню багатьох авторів, дві протилежні концепції, представлені в німецькій комунікативній філософії й соціології Ю.Хабермасом і його послідовниками й Н. Луманом. Позиція Ю. Хабермаса базується на європейській традиції, що враховує роль і значимість суб'єкта в соціальних процесах. Хабермасовська теорія комунікативної дії широко відома й досить досліджена. У той же час про концепцію Н. Лумана, що викликає зараз підвищений інтерес, так сказати не можна. Як уважає А. Назарчук, "і сьогодні світова філософська громадськість навряд чи може похвастатися, що зуміла сприйняти й підхопити його ідеї" [7, с. 156]. Зв'язано це й зі складністю мови, і з нестандартністю мислення Н. Лумана, і з оригінальністю підходу до створення загальної теорії суспільства, що стала, у відомому роді, поворотом у соціальній філософії й соціології.

Свою системну теорію суспільства Луман протиставляє традиційній, істотно залежній, на його думку, від розрізнення між суб'єктом і об'єктом. Відмовляючись від такого розрізнення, Луман закладає в основу створюваної їм теорії суспільства дифференцію між системою й навколишнім світом, або, як він пише, дотримується дифференціалістського підходу, підходу теорії розходження (дифференції) [3, с. 68]. Суспільство як відкрита система, за твердженням Лумана, ґрунтується на відносинах між системою й середовищем. Ці відносини не статичні, а динамічні, вони є каналами здійснення каузальності. Виходячи з такої позиції, він доходить висновку, що жодна система не може існувати без навколишнього світу, інакше вона досягла б стану ентропії або взагалі не реалізувалася, тому що в момент виникнення вона негайно ж розпалася б, досягши стану позбавленого розходжень рівноваги [3, с. 68].

Розрізнення системи й навколишнього світу створюється самою системою. Саме за допомогою власних операцій система проводить границю, відрізняє себе від навколишнього світу й тільки тому й тільки так її можна спостерігати як систему [3, с. 94]. При цьому система не може використовувати свої власні операції для встановлення зв'язку з навколишнім світом. Це пов'язане з тим, що операції від початку до кінця, тобто в значенні подій, завжди можливі тільки в системі. Вони не можуть бути використані для проникнення в навколишній світ. Таке твердження Лумана засноване на тім, що, коли границя між системою й оточенням пересічена, системні операції такими вже не є, а повинні стати чимсь іншим. Тому можливості приєднання, продовження, що випливають операції система повинна шукати тільки усередині себе. Отже, система цілком і повністю заснована на власних операціях [3, с. 96].

Характеристика комунікації як єдності, що складає із трьох компонентів — інформації, повідомлення й розуміння, вироблених до- ммуникацией, виключає можливість приписування однієї з компонент онтологічної первинності. Також, на думку Лумана, єдність комунікативних подій не є ні об'єктивним, ні суб’єктивним, ні соціально дедуцируємим. Тому комунікація задає у собі медіум зміст, у якому вона встановлює зв'язок між інформацією, повідомленням і розумінням. Компоненти комунікації, завдяки змісту, взаємно припускають один одного. Отже, онтологічно вони не фіксують свої прояви як властивості миру, а повинні їх шукати в переході від однієї комунікації до відповідної іншої.

Таким чином, у ході операційного процесу комунікація (по-засобом того, що вона здійснюється) відтворює замкнутість системи. Залежно від того, як вона здійснюється, комунікація відтворює дифференцию закритості й відкритості. Так виникає система, що на основі своєї закритості відкрита у своїх операціях для навколишнього світу.

У цілому, дослідження системної теорії Н. Лумана дозволяє нам зробити наступні висновки.

Суспільство — це цілісна система, що складається з безлічі соціальних систем, що виступають її функціональними частинами. Як своя базова операція суспільство породжує комунікацію, що є сполучною ланкою для всіх його функціональних підсистем. Комунікація в такому суспільстві — це синтез трьох селекції: інформації, повідомлення, розуміння. За допомогою синтезу відбувається вибіркове приєднання наступних комунікацій, які система робить і відтворює в кожному своєму прояві. Тому, як уважає Луман, коммунікувати здатна лише комунікація, а не людина і його свідомість. Людина в теорії Лумана втрачає функцію носія комунікації, тобто суб'єкта. Він, — свого роду, комплекс, що автор відносить до навколишньої мира-системи. Всі предмети комунікації (її зовнішні мири: люди, свідомості, об'єкти) можуть бути представлені лише коммунікативно, тобто усередині системи суспільства. У такому випадку суспільство як система являє собою замкнуту послідовність, що відносяться лише один з одним операцій, здатних до аутопойезису. Цим пояснюється відмова Лумана від розрізнення суб'єкта й об'єкта, на якому засноване традиційний опис суспільства. У його теорії дифференція система відігравати — навколишній світ. Жорстко ізолюючи себе від оточення, система нездатна функціонувати без нього. Взаємодія системи й навколишнього світу відбувається в ході структурних сполучень систем свідомості й систем комунікацій за допомогою двох механізмів — мови й схем. Системи свідомості в такій взаємодії контролюють входження навколишнього світу в системи комунікацій, здатні до самоорганізації й самоконтролю. Тут мова йде про те, що системи комунікацій через системи свідомості можуть актуалізувати необхідний для них матеріал навколишнього світу. Отже, система породжує дифференцію з навколишнім світом через послідовність взаємно, що погодяться операцій, у ході яких виникає або продовжується комунікація. Таким чином, суспільство в Лумана не існує без комунікації, а комунікація неможлива поза суспільством. "Усе, що не відбувалося б у суспільстві, це все — комунікація" [3, с. 92].

2. Теорія суспільства та основні ідеї в комунікативній етиці Ю. Габермаса

У межах сучасної соціальної філософії існує велика кількість різноманітних інтерпретацій таких понять як "громадянське суспільство", "правова держава" та "соціальні норми". Особливої уваги ці поняття отримали в філософських пошуках двох найвизначніших філософів доби постмодерну — Юргена Габермаса та Карла-Отто Апеля.

В історію філософії ХХ століття Ю. Габермас, автор теорії комунікативної дії, й К.-О. Апель, автор теорії комунікативного співтовариства, увійшли як творці нового критичного вчення про суспільство — вчення, що повинно подолати відчуття тупикової ситуації, в якій опинилися традиційні течії соціальної філософії в 70-х роках ХХ століття. Загальний базис, на який спираються обидві концепції — це перш за все поняття комунікативної раціональності, що конституює суспільність. Якщо Ю. Га-бермас пішов шляхом обґрунтування теорії суспільства на універсальних принципах мовної практики, притаманних будь-якому історичному суспільству, то К.-О. Апель намагався відшукати трансцендентальне обґрунтування соціальних норм.

В той час, як Габермас намагається випрацювати соціальну філософію, що є принадною для аналізу усіх основних інститутів суспільства, включаючи юридичні, то направленість апелівської теорії є іншою, а його проект соціальної науки надто відрізняється від габермасівського: в ньому акценти зміщені перш за все в галузь етики. Однак при тому, що існує велика різниця і в стилі мислення, і в сфері філософських інтересів обох філософів, найбільш істотними є ті аспекти, які досліджуються в етико-соціальних доктринах і Ю. Габермаса, і К.-О. Апеля.

Обидва мислителя у комунікативній парадигмі сучасної практичної філософії демократичний політичний процес намагаються інтерпретувати в поняттєвих межах дискурсивної етики, а також розглядають комунікативне співтовариство, використовуючи прагматистський інструментарій для аналізу передумов й умов комунікації та дискурсу.

Варто зазначити, що в межах соціально-філософського аналізу дослідженням даної проблематики займалися як зарубіжні мислителі, такі як Дж. Макінтайр, Р. Рорті, М. Фуко, так і представники вітчизняної традиції — Є. Бистрицький, О. Білокобильський, А. Єрмоленко, М. Соболєва, тощо.

Ю. Габермас в праці "Теорія комунікативної дії" зазначає, що в розвинених західних суспільствах в останні десятиріччя виникли соціальні конфлікти, що істотно відрізняються від традиційних для капіталізму конфліктів, пов'язаних з розподілом економічних благ. Вони формуються вже

не в галузі матеріального відтворення та не інституалізуються політичними партіями; скоріш за все вони виникають у сферах культурного відтворення, соціальної інтеграції та соціалізації й розгортаються в доінституційних формах. В них реально відображається уречевлення комунікативно структурованих галузей дії: "Нові конфлікти спалахують не в області проблем розподілу, а у зв'язку з питаннями граматики форм життя". Філософ, зокрема, наполегливо і послідовно відстоює тезу про те, що народний суверенітет у сучасних складних суспільствах розчиняється в безсуб'єктних комунікативних потоках, щоб зрештою конденсуватися у формі комунікативної влади, яка, зберігаючи більш-менш спонтанний характер, здатна випливати із автономної громадськості. І цей анонімний процес перманентно живиться із комунікативних передумов, що уможливлюють формування волі народу та політичних рішень в площині дискурсу. На роль нової політичної арени висувається політична відкритість, в площині якої відбувається дискурсивне зіткнення та боротьба інтересів адміністративної й комунікативної влади.

Провідна ідея відкритості виявляється в тому, що за допомогою медіуму публічного обговорення здійснюється публічний контроль і легітимація системи політичного панування, а також консенсуально улагоджуються конфліктні ситуації у суспільстві. Оскільки смисловим ядром принципу парламентської демократії є досягнення консенсусу в процесі публічних дебатів, а в дискурсивній етиці це стає нормативним масштабом розв'язання усього спектру суспільно-політичних і правових проблем, то її цілком слушно називають етикою демократії. Більше того, виявлення етичного джерела походження правових норм дозволило К. Апелю наголошувати на етичному сенсі правової держави.

Демократичне формування громадської думки і прийняття політичних рішень в дискурсивній моделі реалізується на теоретичних засадах етики ідеальної комунікативної ситуації в перспективі ідеальної комунікативної спільноти. Інститут публічного дискурсу, закладений на таких передумовах ідеальної комунікації як свобода думок, рівність шансів в їх висловленні, намагання бути зрозумілим та ін., в площині якого легітимуються усі інші соціальні інститути, править за метаінститут, тобто інститут інститутів. У практиці відкритого універсального громадського дискурсу передбачається подолати прірву між мораллю і політикою.

Фундатори дискурсивної етики легітимуючи претензії дискурсу пов'язують його не безпосередньо із субстанцією самих цінностей, а, як вже було зазначено вище, з комунікативними передумовами, з дискурсивними правилами і формами аргументації, що запозичують свій зміст із самої структури мовної комунікації [2, 392].

Із взаємообумовленості суб'єктивної свободи дій суб'єктів приватних прав і публічної автономії громадян держави Ю. Габермас виводить внутрішній зв'язок між правовою державою і демократією. Він трансформує кантівську інтенцію практичного розуму в принцип дискурсу, який в його концепції деліберативної політики доповнюється принципами демократії, права і моралі. Постметафізичне розуміння раціональної організації суспільства він прагне окреслити на шляху насичення соціального устрою комунікативною раціональністю. У означеному контексті система права в формі принципів та структур правової держави постає механізмом інституціоналізації політичного дискурсу громадськості, який зі свого боку є виявом процедурного демократичного процесу, що надає легітимність і праву, й політичній владі та її політиці.

Кантівська позиція приваблює обох філософів насамперед тому, що базується на універсально значущій вимозі рівності прав та обов'язків індивідів. Успадкувавши ригористичну й егалітарну етику категоричного імперативу, комунікативісти мусять заперечувати будь-які форми морального релятивізму та примітивного етичного плюралізму, який відкидає існування загальнозначущих цінностей в емпіричному світі.

Цим зумовлено негативне ставлення Ю. Габермаса та К.-О. Апеля до мислителів, які піддають сумніву можливість сформувати нерелятивну нормативну етику, здатну претендувати на загальну значущість своїх настанов. Особливої критики з боку кому-нікативістських теоретиків зазнає Р. Рорті з його "провокативно-антиуніверсалістською позицією" щодо обґрунтування американських інституцій, а також Дж. Макінтайр і М. Фуко (через антистоїцистський пафос) та взагалі прихильники постмодернізму.

Проте монологічний суб'єктивний раціоналізм кантівського вчення комунікативісти прагнуть трансформувати в раціоналізм інтерсуб'єктивний, діалогічний, комунікативний, що втілюється в обґрунтуванні моральних норм через спілкування людей. На їхню думку, етичні норми мають формуватись у неспотвореному умовами панування дискурсі, тобто у вільному обговоренні норм і цінностей, що спираються на раціональну аргументацію. Моральної цінності для них набувають самі умови, які уможливлюють таке вільне спілкування, а, отже, загальнолюдський консенсус і розв'язання місцевих проблем і конфліктів, — демократія та громадянське суспільство.

Звісно, позицію Ю. Габермаса й К.-О. Апеля щодо можливості остаточного раціонального обґрунтування моральних і політичних норм у рамках спеціальних інтерсуб'єктивних процедур незаперечною аж ніяк назвати не можна. Навіть багато хто з теоретиків демократичної лівиці наполягає на праві людини обирати норми та цінності, керуючись тільки власним рішенням і не зважаючи на міру його розумності чи на вимоги колективної відповідальності людства.

Разом з тим існує ціла низка ґрунтовних розходжень між теорією комунікативної дії Ю. Габермаса та філософією комунікативного співтовариства К.-О. Апеля.

В ході аналізу їх філософських теорій можна дійти висновку, що центральним пунктом розбіжностей між філософами є їх відношення до питання про можливість кінцевого обґрунтування (Letztbegrundung), постулат про який є наріжним каменем доктрин К.-О. Апеля. З точки зору Ю. Габермаса, кінцеве обґрунтування неможливе, а дискурсивна комунікативна етика, утвердити яку намагаються обидва філософи, може відбутися лише шляхом звернення до ресурсів життєвого світу, які не можуть бути поставлені під сумнів його учасниками.

Джерелом нормативності для Ю. Габермаса є універсально-прагматичні вимоги до мовного висловлювання/комунікативної дії, без яких неможливий процес комунікації: це вимоги зрозумілості, істинності, правдивості та нормативної правильності. Філософ вважає, що символічно структуровану дійсність, з якою мають справу соціальні науки, неможливо зрозуміти, не беручи до уваги зазначені вимоги. Процесу розуміння в ході комунікації, а отже, й пов'язаним з ним соціальним наукам, притаманна динаміка, змістовою характеристикою якої є раціоналізація розуміння в життєвому світі, точніше — сукупність процесів раціоналізації у відповідності з вищевказаними формально-прагматичними вимогами. При цьому довгостроковою метою процесу раціоналізації в аспекті нормативної правильності дій (норм дій та зв'язаних з ними мовних актів) є наближення до структурних вимог так званої ідеальної ситуації розмови. Тим самим конституюється поняття "ідеальна ситуація розмови", яке за багатьма своїми параметрами, виступаючи як регулятор процесів навчання та раціоналізації, є функціональним аналогом поняття ідеального комунікативного співтовариства у К.-О. Апеля. Хоча він і вважає, що в такому вигляді, в якому ця ідея сформульована у Ю. Габермаса, вона є пережитком спекулятивної філософії історії. Відповідно до думок Ю. Габермаса, комунікація в життєвому світі на основі ресурсів розуміння, що існують в ньому, містить в собі потенціал раціональності, завдяки якому можливий процес раціоналізації. У зв'язку з цим відмова від цілей раціоналізації життєвого світу означає саморуйнування. На основі вищевказаного він робить висновок про те, що так звана слабка версія трансцендентально-прагматичного обґрунтування принципів моралі досягається у випадку, коли встановлені необхідні нормативні умови комунікації в життєвому світі, тобто необхідні умови моральності.

Друге заперечення Ю. Габермаса будується на впевненості в тому, в комунікативній практиці соціокультурних життєвих світів міститься все, що для неї необхідно. Більше того, будь-яка спроба втручання в життєвий світ передумов, привнесених ззовні (а саме на такому статусі пропозицій, що обґрунтовуються у ході кінцевого обґрунтування, наполягає К.-О. Апель) призвело б до руйнівних наслідків для самого життєвого світу. Тому Ю. Габермас скептично відноситься до спроби кінцевого обґрунтування дискурсивної комунікативної етики, вважаючи за краще довіряти "моральним інтуїціям повсякденності": "Моральні інтуїції повсякденності не мають потреби в просвітництві філософа… Філософська етика має просвітницьку функцію по відношенню до помилок, які виникають у свідомості людей освічених — тобто в тій мірі, в якій ціннісний скептицизм і правовий позитивізм утвердилися як професійні ідеології й проникли у свідомість повсякденності крізь призму освіти".

Для К.-О. Апеля є очевидним, що найчастіше мораль цілих держав і націй буває неадекватною перед лицем глобальних небезпек. Тому він не хоче сприймати спробу Ю. Габермаса підмінити рефлексивне трансцендентально-філософське обґрунтування принципів комунікативної етики шляхом звернення до моральності життєвого світу в тому її вигляді, в якому вона виявляється в ході історичного розвитку. К.-О. Апель виходить з того, що в життєвому світі потенційно закладені різні тенденції, а тому їх потрібно аналізувати для того, щоб, вчасно виявляючи, запобігати небезпечному та підтримувати корисне. А для цього потрібні відповідні критерії, які на думку К.-О. Апеля, не можуть бути отримані безпосередньо із сфери сущого, із історичного процесу, їх потрібно вилучати із сфери належного.

В апелєвській трансцендентальній філософії інтерсуб'єктивності поняття ідеального комунікативного співтовариства виконує, окрім функції трансцендентальної умови істинності висловлювань у реальному комунікативному співтоваристві, ще й функцію ідеалу, який потрібно реалізовувати в соціальній практиці. У прийнятті положення про кінцеве обґрунтування К.-О. Апелем й неприйнятті його Ю. Габермасом лежить основна лінія протиріч між формально-прагматичною й трансцендетально-прагматичною теоріями.

І Ю. Габермас, і К.-О. Апель розглядають свої соціально-філософські доктрини як реконструктивну соціальну науку. Для них характерно розуміння того, що суспільна теорія нерозривно пов'язана з теорією пізнання. Обидва філософи вважають, що для соціальної теорії важливим є аналіз прагматичних умов комунікації. Ю. Габермас виходить з того, що влаштування суспільних систем не може бути правильно описано без теоретико-пізнавального аналізу "когнітивних успіхів" учасників життєвих світів того чи іншого соціуму. З іншого боку, теоретико-пізнавальна комунікативна компетентність потребує перевірки шляхом її використання як конструктивного засобу в теорії соціальної еволюції. Тим самим формується особливий характер соціальної теорії: радикальна критика пізнання будується як теорія суспільства. Теорія суспільства, що розуміється як критика, повинна створити критерії такої критики: претендуючи на достовірне пізнання, вона повинна вказати на умови можливості такого пізнання.

Ю. Габермас, намагаючись сформулювати такі умови, обґрунтовує їх як задані для певного людського суспільства на тому чи іншому рівні його розвитку. Він виконує поставлену задачу шляхом раціональної реконструкції пізнавальної компетентності, що розуміється не як вроджена компетентність, а як така, що розвивається в ході еволюції. Мова йде про апріорі, але воно на відміну від розуміння апріорі в трансцендентальній філософії І. Канта й в модифікованому вигляді в трансцендентально-прагматичній філософії К.-О. Апеля розглядається не як суворе трансцендентальне апріорі, встановити яке можливо в ході трансцендентальної рефлексії, а як завжди існуюче, але таке, що піддається історичній зміні; і теорія суспільного розвитку, що розуміється як матеріалістична теорія еволюції, є для Ю. Габермаса засобом опису закономірностей зміни пізнавальних можливостей. К.-О. Апель будує власну теорію суспільства, виходячи з іншої понятійної стратегії — як теорію реалізації принципів ідеального комунікативного співтовариства в реальному комунікативному співтоваристві. У рамках "трансцендентального дискурсу" (ідеальної чи трансцендентальної комунікації) виробляються норми для будь-якого "реального співтовариства інтерпретаторів", тобто, зрештою, здійснюється легітимна комунікація.

Незважаючи на відмінності формально-прагматичної та трансцендентально-прагматичної методології в їхніх підходах до побудови критичної теорії суспільства, необхідно зазначити, що існує й загальний базис, на якій спираються і універсальна, і трансцендентальна прагматика. Це перш за все поняття комунікативної раціональності, в якому кантівський постулат про умови можливості об'єктивного пізнання, що пов'язані з умовами можливості раціонального обґрунтування норм, був переосмислений шляхом лінгвістичної трансформації теоретичного та практичного розуму в кантівському розумінні. Відповідно до такої трансформації умови можливості та значимості об'єктивного пізнання, з одного боку, і питання про можливість належної поведінки — з іншого, зводяться до умов можливості інтерсуб'єктивного розуміння.

Другим важливим постулатом і формальної, і трансцендентальної прагматики є твердження, що саме в мові, в комунікації закладені прагматичні основи інтерсуб'єктивності, що нормативні умови комунікації є підґрунтям соціальної та моральної нормативності в найширшому розумінні: "Соціальний простір сумісно освоюваного життєвого світу, що відкривається в розмові, дає ключ до комунікативно-теоретичного поняття суспільства" [6, 332]. Таке лінгвістичне розуміння нормативності задає новий масштаб для критики, критерієм якого стає не "об'єктивне пізнання" (як в позитивізмі), а процедурні норми процесу комунікації в його соціальному вимірі. Тим самим Ю. Габермас і К.-О. Апель претендують на те, щоб універсальна та трансцендентальна прагматика розглядалися як сучасні версії критичної теорії, вільні від антиномічності класичної критичної теорії, джерелом якої є суб'єкт-об'єктна парадигма філософії з притаманним їй вузько інструменталістським розумінням розуму.

На основі поновленої критичної теорії соціального пізнання універсально-прагматична та трансцендентально-прагматична філософія намагаються сформулювати умови можливості практики, що претендує на назву моральної, а, отже, розумної практики.

3. Теорія суспільства у поглядах Н.Лумана

Вінцем наукової діяльності найбільшого німецького соціолога Никлас Лумана (1927-1998) став фундаментальну працю «Суспільство суспільства» (Die Gesellschaft der Gesellschaft) — всеосяжне соціологічне дослідження суспільства як системи. Вироблена Луманом теорія всебічно й обґрунтовано описує процес виникнення Світового Товариства в якості осьового для соціального розвитку західної цивілізації як такої.

Системна теорія Н. Лумана є видатним досягненням сучасної філософської та суспільної думки. Як і стосовно попередніх мислителів ми спробуємо розглянути лише ті її аспекти, які викладені в роботі “Влада” [4, 256], відволікаючись від викладу його системної теорії та обмежуючись лише мінімумом з його загальнотеоретичного спадку. Згадана робота Лумана цікава для нас передусім тими новими акцентами, які він вносить в теорію влади, та можливостями з’ясування стосунків між владою та управлінням порівняно з усталеними поглядами на суть влади в рамках діади “життя/смерть”. Незважаючи на всі розбіжності поглядів Вебера та Фуко, можна сказати, що ці теорії є комплементарними в тому сенсі, що вони базуються на згаданій діаді. Та якщо Вебер акцентує аспект репресивно-примусовий, який замикається в горизонті смерті, то Фуко, навпаки, робить акцент на аспекті “вирощувальному” та життєдайному, який протистоїть технологіям смерті. Але обидва мислителі не виходять за межі вказаної діади. Особливість же поглядів Лумана полягає в тому, що його думка йде зовсім в іншому напрямку.

Якщо стисло подати формулу поглядів Лумана на владу, то вона полягає в наступному: “Влада як засіб комунікації”. Але оскільки вся системна теорія Лумана побудована на тезі про те, що суспільство в цілому та всі його системи зокрема є продуктами комунікації (сам Луман говорив про те, що комунікація є “операцією з виробництва суспільства” [2, 72]), то розглядаючи владу як тип комунікації, Луман повинен був знайти специфікуючі характеристики порівняно з іншими типами комунікації. Та він знаходить їх, відштовхуючись від таких типів комунікації як Істина, Любов та Гроші. Ця дослідницька стратегія вже обумовлює особливість його підходу до визначення влади, який є послідовно аналітичним на відміну від синтетичного підходу М. Фуко, який передбачав багато функцій та величезну кількість характеристик влади, їхню дифузність.

Запропоновану Луманом теорію права, зазначає О. Хеффе, слід вважати позитивістською не тому, що в нього повністю відсутній інтерес до критики суспільства. Він розцінюється як позитивіст скоріше тому, що він виставляє названу теорію як позитивне право сучасності і, окрім того, тому, що він відстоює дію на підставі прийнятого рішення, уточнюючи це положення як «легітимацію шляхом процедури». У книзі Лумана «Легітимація шляхом процедури» ми зіштовхуємося, спершу, лише з самою темою і зовсім не з явним теоретико-правовим твердженням, яке в контексті теорії права можна було б обговорювати (засуджувати) як позитивістське. На прикладі судочинства, політичного вибору і законодавчої діяльності, а також процедури прийняття рішень в адміністративній сфері, вчений досліджує фундаментальні процеси, в яких репрезентується правовий устрій, пояснюючи тим самим те, яким чином процедури породжують «узагальнену готовність приймати в певних межах толерантності ще змістовно не визначені рішення» [8, с.112].

Яким чином Луман знаходить специфікуючі характеристики влади серед інших форм комунікації? Передусім, оригінальність його підходу полягає в тому, що він повністю відмовляється від субстанціалістських моделей розуміння влади і розглядає владу не як причину, а як продукт певних різновидів соціальної комунікації. (Так, він дає визначення архаїчних імперій як “квазіприродного побічного продукту розширення просторової комунікації”, як “смисловий горизонт комунікації” або “комунікації бюрократичних еліт” [3, 88].)

Другий важливий момент, що підкреслює “комунікативну природу” влади, полягає, за Луманом, в безпосередній кореляції між винаходом писемності та виникненням владної вертикалі (владної еліти, царської влади, архаїчної чиновницької бюрократії). На емпіричному рівні цю тезу блискуче ілюстрував відомий американський дослідник Л. Мамфорд у своїй книзі “Міф машини”, оскільки, на його думку, саме писемність дозволяла здійснювати механізм владної дії згідно з простою схемою “наказ/виконання” на великій відстані: “Дія на відстані, при посередництві писців та скороходів, виявилася однією з характерних ознак нової мегамашини; і якщо писці складали стан привілейованих професіоналів, це пояснювалося тим, що машина не могла функціонувати без їхніх постійних послуг: для її успішного функціонування було необхідно зашифровувати та розшифровувати царські накази” [5, 254].

Повертаючись до проблеми специфікації влади порівняно з такими формами комунікації як Пізнання (Істина), Любов та Гроші у Лумана, наведемо його базову формулу такої специфікації. Отже, згідно з Луманом, код “владної” комунікації полягає у вимозі певних дій (які встановлюються незалежно від емоційних переживань та які виступають об’єктом “соціального контролю”). В цій луманівській схемі правильною є і зворотна ситуація, згідно з якою і любов, і гроші, і переконання не можуть “класифікуватися в ціннісний консенсус у вигляді проявів влади”.

В той самий момент, коли Луман намагається дати конкретизацію типу дій, які виникають внаслідок владної комунікації, то у фіксації асиметрії між членами комунікації, внаслідок якої відбувається “обмеження простору селекції партнера”, сучасний німецький філософ стає дуже близьким до “класика” М. Вебера. Порівняймо обидва визначення. М. Вебер пише про те, що влада є можливістю того, що одна особа соціального відношення буде в змозі здійснювати волю, незважаючи на спротив та незалежно від того, на чому така можливість заснована”, а Н. Луман підкреслює, що “функція влади полягає у тому, щоб встановлювати подію незалежно від волі підлеглого”. (Інше під-визначення є варіацією наведеного: “Влада полягає в нейтралізації волі підлеглого”.)

Фактично базові визначення влади у Вебера та Лумана є ідентичними, хоча останній категорично не згодний з тим, щоб ототожнювати владу з примусом. Він вперто тримається тієї позиції, що у владній комунікації наявний вибір з боку обох її членів – можновладця та підлеглого, в той час як в ситуації примусу та його радикального різновиду у вигляді фізичного насильства можливість такого вибору дорівнюється нулю. Однак ця теза звучить не зовсім переконливо, особливо щодо суверенної влади. Відмінність між комунікативним підходом Н. Лумана та підходом М. Вебера полягає в тому, що Луман фіксує певний клас проявів влади, який відрізняється від чиновницької бюрократії (хоча і має з нею певні спільні риси) – влади, яка має місце в організаціях. І тут Луман впритул підходить до специфічної проблематики управління, оскільки безпосередній примус та тим паче насильство в цих структурах не спрацьовує. Однак, як і Фуко, він не розрізнює суверенну владу (яка спирається на легітимацію з боку Держави) та “організаційну” владу, яка спирається на більш гнучкі технології управління. Інакше кажучи, він не виділяє категорію “управління” в особливий різновид влади, хоча і виявляє деякі його характеристики.

Серед них, наприклад, є така характеристика як одночасна участь у владі керівництва та підлеглих, в рамках якої “підлеглий може сам вирішувати, коли підключати до управління собою керівника”, але подальших висновків щодо розрізнення “управління” та “влади” Луман не робить, надаючи лише матеріал для таких висновків.

В сучасній системно-орієнтованій соціології комунікативних медіумів розробляються цікаві концепції, співзвучні новому типу раціональності, який потрапляє у Європу разом з англо-американською маскультурою та соціальною практикою. Найбільш послідовно вона розглядається відомим сучасним соціологом, теоретиком системно-кібернетичного підходу Н.Луманом. Свою недовіру до суверенності "ratio" Луман намагається обґрунтувати за допомогою "всезагальної теорії еволюції суспільства", яка є продовженням еволюції природи. Оскільки соціум розглядається як складна комплексна система, складність якої збільшується в міру ускладнення зовнішнього середовища через диференціацію підсистем, а коло цих підсистем стає досить широким, індивід втрачає можливість раціонального судження, раціональну компетенцію як таку. Внаслідок цього соціальні інституції збільшують ступінь автономії щодо індивіда, надаючи в його розпорядження готові спрощено-автоматичні схеми пізнання та діяльності. Поняття розуму в описі людської діяльності стає зайвим; адже для того, щоб людина діяла та інтегрувала свою діяльність в соціум, вона повинна мати в своєму розпорядженні спрощену комплексність. "Комплексність світу, величезна кількість можливостей, — пише Н.Луман, — має бути зведена до одного шаблону, що доцільно переживається".

Цей процес спрощення Луман називає "редукцією комплексності", а каналами спрощення у цьому випадку виступають традиції, які дають можливість діяти, не покладаючись на ускладнений рефлексивний апарат. Британське педантичне ставлення до традиції є відомим і європейському, і неєвропейському світу, але, очевидно, лише частково належить до західного соціокультурного комплексу. Для США щодо цього властиве штучне, пропагандистсько-модулятивне створення "зручних" традицій (а насправді — стереотипів), які уможливлюють панування сцієнтократії над сірою людиномасою.

Виходячи з того, що традиція в таких умовах не може бути обґрунтована ні ratio, ні досвідом, вона має знайти такий канал трансляції, який би відігравав роль посередника між досвідом та абстрактним мисленням. Цим каналом може бути тільки несвідоме.

Таким чином, система в Лумана є операційно закритої й самодостатньої. Вона може конституювати власні операції, приєднуючи їх до інших власних операцій. Цим пояснюється здатність системи до само- і іно- референціям, тому що іно-референція — це співвіднесення операцій один з одним і їхня здатність до внутрішнього приєднання, а само-референція — це відтворення системою самої себе. При цьому актуалізація само-референції супроводжується іно-референцією і навпаки. Само-референція має на увазі також і те, що система, будучи оперативно замкнутої, постійно відтворює в собі розрізнення системи й навколишнього світу. Таке розрізнення, як уважає Луман, робить можливими процеси, що сприяють подальшому розвитку системи в ході процесування наступних операцій.

Виходячи з вище викладеного, можна коротко охарактеризувати системну теорію Лумана в цілому. Дифференція система і навколишній світ, що лежить у її основі, уможливлює визначення суспільства як системи, що є аутопойєтичною, тобто самодостатньою й здатною до самовідтворення власних елементів, операційно замкнутою, самореферентною й структурно комплексною.

Суспільство як система складається із численних функціональних систем, які сполучені один з одним і з оточенням і яким властиві усе вище позначені риси. Існування таких систем зводиться до редукції комплексності оточення, а також до побудови своєї власної комплексності, оперуючи медіумом змісту.

Отже, система суспільства Лумана характеризується не визначеною "сутністю". Її характеризує та операція, у ході якої виробляється й відтворюється суспільство. І ця операція — комунікація [6, с. 72].

Висновки

Аналізуючи комунікацію, Луман визначає культуру, життєвий світ як підсистему суспільства. Відповідно, життєвий світ — лише фактор комунікації, тому що процеси інформатизації призводять до зміни як соціальної системи, так і підсистем суспільства. Луман розглядає в якості значущого фактора комунікації, і в цьому сенсі концепція комунікації осмислити з позиції тих перетворень, які відбуваються в сучасному соціальному просторі: «Інформація … не є стабільною, що їх переносите і зберігається сутністю. Вона являє собою, скоріше, подія, яка, актуалізіруясь, втрачає характер інформації. Отже, хоча інформацію робить знання, її необхідно відрізняти від (переносимість) знання. Інтерес до інформації пов'язаний із прагненням до несподіваного. Інформація є розрізнення між тим, що могло б бути, і тим, що відбувається або повідомляється. В якості розрізнення інформація не має ні вимірів, у межах яких вона могла б варіювати, ні місця, де її можна було б виявити. Можливо лише виділити систему, яка займається її обробкою ». Таким чином, характер і тип сучасної комунікації визначаються як властивостями системи, так і безліччю випадкових факторів, що мають місце в інформаційному суспільстві.

Луман вважає, що розрізнення понять знання та інформації не є принциповим для дослідження комунікації. Будь-яка інформація розглядається через розрізнення події і подання, тому інформація «трапляється» в інформаційному суспільстві, її надмірність призводить до ще більшої невизначеності. Нормативна схема опису комунікації не відображає реального стану справ у інформаційному суспільстві. В якості релевантного фактора виступають системи управління комунікацією — «мас-медіа».

Список використаної літератури

1. Лебедева С.В. Общение. Деятельность. Коммуникация // Акту¬альні проблеми духовності. — Вип. 8. — Кривий Ріг, 2007. — С. 350^ 359.

2. Лебедева СВ. Понятие коммуникации в немецкой коммуникативной философии // Актуальні проблеми духовності. — Вип. 9. — Кривий Ріг, 2008.- С. 152-161.

3. Луман Н. Введение в системную теорию. — М.: Логос, 2007.

4. Луман Н. Власть / Н. Луман. – М.: Праксис, 2001. – 256 с.

5. Луман Н. Дифференциация / Н. Луман. – М.: Логос, 2006. – С. 88.

6. Луман Н. Медиа коммуникации. М.: Логос, 2005.

7. Луман Н. Общество как социальная система / Н. Луман. – М.: Логос, 2004. – С. 72.

8. Луман Н. Эволюция / Пер. с нем. А.Антоновский. – М., 2005. – 256 с.

9. Назарчук А.В. Общество как коммуникация в трудах Никласа Лумана // Вопросы философии. — 2006. № 6.- С. 156-173.

10. Фурс В.Н. Философия незавершенного модерна Юргена Хабермаса / В.Н. Фурс. -Минск, 2000.

11. Хабермас Ю. Вовлечение другого. Очерки политической теории / Ю. Хабермас. — СПб: Наука, 2001.