Універсальне і спільнотне в системі етичних пріоритетів

Вступ.

1. Універсальність і спільнотність у системі етичних принципів.

2. Проблеми універсальності в етиці.

3. Принцип спільності в етиці.

Висновки.

Список використаної літератури.

Вступ

Інтеграційні процеси, що охопили сучасну цивілізацію, породили чимало проблем, серед яких однією з найголовніших є складність порозуміння між різноманітними спільнотами, що населяють планету, оскільки вони сповідують часто досить відмінні етичні вчення. Без базового консенсусу відносно моральних цінностей та норм, успішний перебіг інтеграційних процесів навряд чи можливий. Таким чином, однією з найактуальніших проблем сучасної філософії є проблема універсальної етики.

Осмислення ця проблема знаходить у працях багатьох дослідників. Серед них — К.-О.Апель, Ю.Габермас, Е.Макінтайр, М.Сендел, Ч.Тейлор, Т.Рокмор, А.Єрмоленко, М.Савельєва, А.Назачук та інші.

Отож, з огляду на перебіг суспільних процесів, необхідність універсальної етики є сьогодні очевидною як ніколи, проте її можливість стоїть під великим знаком питання. Чи може існувати і бути ефективною універсальна етика у світі, населеному представниками різноманітних культур, які сповідують часто досить відмінні партикулярні етичні вчення? В цьому, власне, і полягає та проблема універсальної етики, що буде досліджуватись в нашій роботі.

На дане питання, в загальному, існують дві протилежні відповіді: позитивна та заперечна. Отож, спробуємо проаналізувати ідеї відомих представників цих двох діаметральних позицій.

1. Універсальність і спільнотність у системі етичних принципів

У своєму реальному соціальному бутті мораль різнолика: свої особливі цінності й норми поведінки мають більші або менші соціальні групи, економічні класи, етнічні та національні спільноти. В усьому цьому розмаїтті просвічує і загальнолюдська мораль, проте скоріше як результат взаємодії конкретних моральних систем, ніж як відомий заздалегідь їхній спільний знаменник.

(Конфлікти й суперечності, які нерідко виникають у суспільстві між різними емпіричними (такими, що спостерігаються, даються досвідом) системами моральних норм і цінностей, знаходять відображення в теоретично-світоглядному протистоянні альтернативних підходів до самої суті моральності. З одного боку, існують універсалістські концепції моралі, що прагнуть окреслити її основні цінності з точки зору «всіх розумних істот», як писав Кант, або принаймні загальнолюдської спільноти. Подібна універсалістська етика є показовою, зокрема, для духовної культури Просвітництва, що прагне осмислити й реорганізувати всю навколишню дійсність на засадах «єдиного всемогутнього» Розуму. Виразно універсалістський характер мають і етико-гуманістичні вчення Л. Толстого, М. К. Ганді, А, Швейцера. Нині засади універсалістської етики, або макроетики, розвивають такі відомі філософи, як К-О. Апель, Ю. Габермас та ін.

З іншого боку,в XIX—XX ст., особливо на ґрунті романтизму, філософії життя та деяких різновидів екзистенціальної філософії, набувають поширення уявлення, в яких акцентується особливість морального покликання кожного людського індивіда, пов'язана з неповторністю його буттєвого оточення і духом тієї локальної спільноти, до якої він безпосередньо належить. Природно, що подібні уявлення знаходять для себе живильний ґрунт за умов розвитку прагнень до національного, культурного, земельного самоутвердження, що ми їх спостерігаємо протягом останнього часу. В наші дні такий напрям думки знаходить виразне втілення в ідеях комунітаризму (від англійського community — община, спільнота) — впливової течії західної соціальної філософії, що обстоює тезу про визначальний характер впливу конкретних спільнот на ідентичність людських індивідів, котрі до цих спільнот належать: Серед прихильників комунітаризму — такі сучасні мислителі, як Е. Макінтайр, М. Волзер, М. Сендел та ін. [4, c. 71]

Щодо першого з указаних підходів, котрий наполягає на універсальному характері моралі й моральних цінностей, то йому нерідко закидають прагнення до уніфікації людського буття, явний чи прихований потяг до духовного або ж і матеріального тиску. Так, російський філософ-екзистенціаліст Лев Шестов (1866— 1938) знаходив неабиякий потенціал духовної агресивності навіть у моральному вченні Л. Толстого .

Що ж стосується другого з окреслених підходів, який акцентує унікальність тих або інших локальних спільнот та обстоюваних ними моральних цінностей, то при його принциповому обговоренні неможливо ігнорувати ті справді страхітливі наслідки, що були породжені, зокрема, ідеологією і практикою фашизму.

Адже поряд з усім іншим, що може бути про нього сказано, фашизм являє собою ще й жахливий приклад, так би мовити, моральної короткозорості, сягаючої цілковитої сліпоти. Проникливі критики фашизму зазначали, що ґрунтом найбільш кривавих його діянь були зовсім не якийсь духовний розклад, загальне зневажання моральних засад людського буття. Траплялося, звісно, й таке, проте не часто; справжня злочинність фашистської системи поставала з інших джерел. Хоч як парадоксально, факти свідчать, що навіть офіцерам СС, котрі служили в таборах винищення, здебільшого зовсім не були чужі такі засади моральності, як почуття честі й обов'язку, товариської солідарності, подружня вірність, любов до дітей тощо. Проте прикладання всіх цих моральних якостей різко обмежувалося сферою «своїх», «свого»: своєї раси, нації, свого офіцерського братства, своєї СС — цієї держави в державі та партії в партії. І діти, котрих можна любити, — звичайно ж, тільки «свої».

Що ж до «чужих», то їх ці «морально здорові», інколи навіть сентиментальні у своєму рідному колі кати здебільшого й за людей не мали. Єврей, казав Гітлер, гірший за будь-яку тварину. І нищення цих «чужих» сприймалося «морально здоровим» есесівцем як обов'язок — виснажливий, неприємний, але обов'язок перед народом і фюрером, перед майбутнім, перед своїми дітьми…

Показовим прикладом сказаного може бути хоча б постать коменданта Освенціма Рудольфа Гесса, про якого відомо, що він був гарним сім'янином, люблячим чоловіком і дбайливим батьком. Засуджений після війни до страти, він вів у в'язниці записи, в яких прагнув довести, що в нього було серце, що він не був злим2. При цьому на совісті в нього — якщо в даному разі взагалі можна говорити про совість — були сотні тисяч безвинних жертв…[4, c. 72]

Ми торкнулися крайньої межі логічного розвитку уявлення про пріоритетність локально-спільнотних моральних цінностей над загальнолюдськими. Але цю перспективу слід мати на увазі, оскільки однобічне акцентування подібних цінностей і відповідна недооцінка загальнолюдської моральності — як бачимо, одна з характерних тенденцій сучасної моральної культури загалом.

Яку ж позицію може рекомендувати етика у випадку конфлікту між загальнолюдськими й локально-спільнотними моральними орієнтаціями?

Всупереч узвичаєним уявленням про філософію як «діалектичне» вміння обминати гострі куги, служачи і «нашим» і «вашим», відповідь етики на дане запитання може бути тільки одна: перевагу слід, безперечно, віддавати загальнолюдським, універсальним нормам моральності (маючи на увазі, звичайно, й те, що суто етичним аспектом не вичерпується цілісний людський підхід до того чи іншого явища; погляд з позицій естетики, зокрема, чи звичайного здорового глузду може бути й іншим).

Наведена принципова етична відповідь не є чимось довільним і ґрунтується не тільки на так званому світоглядному виборі. Вона випливає із самої структури морального нормування, завжди так чи інакше орієнтованого на універсалізацію своїх імперативів.

Вираз «здатність до універсалізації» (universalizability — англ.) застосував для характеристики моральних норм сучасний англійський етик, оксфордський професор P. M. Гейєр3. Справа в тому, що хоча далеко не всі моральні вимоги, з якими ми стикаємося, мають універсальний характер, проте кожна з них, якщо тільки вона є насправді моральною, може бути узагальненою або універсалізованою таким чином, що стане правомірною відносно цілого класу певних дій, хто б не був їхнім суб'єктом. Іншими словами: якщо перед індивідом у конкретній ситуації висувається певна вимога, то ця вимога є власне моральною лише в тому разі, якщо вона може бути зверненою й до будь-якої іншої людини, яка потрапила б в аналогічну ситуацію.

В моралі, отже, виявляється неприпустимим таке становище, коли за одних і тих самих умов, скажімо, від Петренка й Петрова вимагається щось одне, а від Петерсена дещо зовсім інше, причому саме на тій підставі, що він Петерсен, а не Петренко і не Петров. За всієї емпіричної різноманітності локально-спільнотних систем, моральних норм і цінностей усі вони, як явища морального порядку, вивіряються критерієм універсалізації, втілюють її потенціал — хоча, звичайно, самі ці уявлення про людину, набір типових ситуацій її діяння і конкретний зміст норм поведінки можуть бути при цьому різні^Чим більше та чи інша локальна культура здатна сприйняти загальнолюдське начало моральності, органічно втілити його у своїх неповторних формах — тим вищим належить визнати її власний моральний рівень[4, c. 73].

Проте визнання пріоритетності загальнолюдських моральних норм є лише першим кроком, за яким з логічною неминучістю має бути зроблений і наступний. Саме загальнолюдська моральність зобов'язує нас поважати всю різноманітність конкретних проявів людського життя і духовності, сприяти розвиткові кожної нації, кожної культури, що роблять безцінний і неповторний внесок у людський досвід, виявленню й реалізації їхніх творчих потенцій. Неможливо бути людиною моральною, нехтуючи моральними цінностями власної культури й не поважаючи особливість ціннісного світу представників інших людських спільнот.

Саме загальнолюдська мораль повстає проти ідеї «загальнолюдини», абстрактного самозакоханого індивіда, відірваного від національних, культурних, спільнотних коренів. Адже тільки через зв'язки із ближніми розкривається для нас сенс людяності як такої, і той, хто цурається подібних зв'язків, байдужий до них, позбавляється й духовно-моральної можливості сприйняття загальнолюдських цінностей. Такій людині просто нема чого універсалізувати, і на будь-якому рівні моральних стосунків вона залишиться холодним і відчуженим егоїстом.

Але якщо ми ставимося всерйоз до цінностей власної спільноти, власної культури, що єднають нас із нашими ближніми, якщо ми прагнемо до їхнього розвитку, — ми маємо виявити повагу до аналогічних прагнень представників інших людських спільнот. До цього зобов'язує загальнолюдський моральний імператив взаємності, що становить основу так званого золотого правила моральності: «Чого не любиш в інших, того й сам не роби». Позитивна форма вираження цього правила, за Євангелією від св. Матвія, звучить так: «Тож усе, чого тільки бажаєте, щоб чинили вам люди, те саме чиніть їм і ви. Бо в цьому Закон і Пророки» (Мт. 7, 12). Різноманітні формулювання «золотого правила» ми знаходимо в давньоіндійському епосі «Махабхарата», в китайського філософа Конфуція (551—479 до н. е.), в мудреців давньої Греції й Іудеї, в Біблії, у філософів Нового часу Т. Гоббса, Дж. Локка та ін4: Все це дає підстави розглядати вимогу взаємності, на якій воно ґрунтується, як одну з визначальних підвалин моральної свідомості загалом. До неї ми ще не раз звернемося надалі. Тепер же, при розгляді моральних проблем людських спільнот, зазначимо, що загальна вимога взаємності посилюється в даному разі ще й тією обставиною, що лише у своєму взаємодоповненні та взаємодії світи конкретних спільнот складають інтегральну цілісність людства, а також формуються кожна у власній своїй неповторності. Зокрема, якщо звернутися до наших вітчизняних реалій, — сучасна українська культура не просто виявилася б біднішою, а й втратила б дещо у власній своїй ідентичності, якби поруч не існували культури російська, польська, білоруська, єврейська — вже це одне, крім вищенаведених суто моральних міркувань, має спонукати справжніх патріотів України зичити цим суміжним культурам добра, прагнути до згоди й співпраці з ними.[4, c. 75-76]

Втім, перш ніж перейти до розмови про етику національних стосунків, згадаймо, що в процесі суспільного розвитку формуються й існують різні типи людських спільнот, які породжують різну моральну проблематику. Неможливо обминути в цьому зв'язку питання про соціально-економічну диференціацію суспільства, що значною мірою зумовлює різноманітність існуючих моральних норм і цінностей[4, c. 77].

2. Проблеми універсальності в етиці

Українська дослідниця М.Ю.Савєльєва зазначає, що наслідком трансформації етичної свідомості на межі тисячоліть, стало те, що "єдиною дійсною основою етичного досвіду людства постає дискурс, як мовна трансформація трансцендентальної основи. Відбувається перехід з "етики свідомості" в "етику мови"…" [6, c.93]. Рефлексія, що здійснюється як відображення законів буття в мисленні, все частіше витісняється дискурсом, в основі якого лежить уже не закон, а порядки (чи правила), що встановлюються частково об'єктивно, але, частково, все-таки довільно — шляхом договору, домовленості між членами спільноти. Критерії моральності стають розмитими, розчиненими в дискурсивній аргументації.

Але, все ж таки, зазначає М.Савєльєва, дискурс не є "пустими словами", адже: "…в такому розумінні слово володіє силою реальної дії, на домовленості та угоди покладаються великі надії. Інструкціям і кодексам інституційних структур охоче підпорядковуються, оскільки в умовах постійно зростаючих темпів життя людство особливо високо починає цінувати розміреність, звичність та впорядкованість" [6, c.94].

Якщо вести мову про тих дослідників, які скептично дивляться на перспективи універсальної етики, то найґрунтовніше опрацьованими є позиції постмодерністів та коммунітаристів.

Постмодернізм визнає неприйнятним універсалістський погляд на мораль. На їхню думку не єдині універсальні стандарти, зафіксовані в максимах, а чесноти окремих суспільств, з їх різноманітними практиками — ось єдино можлива точка відліку для етики. Універсальна етика скомпрометувала себе своїми соціальними наслідками.

Більш послідовну та теоретично ґрунтовнішу критику універсальної етики знаходимо в працях коммунітаристів (у постмодерністів вона має більш емоційний характер). Коммунітаризм (англ. community — спільнота) це напрям, який сформувався в ході дискусій навколо книги Джона Ролза "Теорія справедливості" (1971). Ідеї, висловлені в даній праці, претендували на обґрунтування моралі універсального спрямування і обстоювали в такій якості принципи лібералізму. Головна ідея коммунітаризму полягає в тому, що тільки спільнота може бути справжнім джерелом та носієм моральних ідей. Найвідомішими представниками цього напрямку є Елесдеа Макінтайр, Майкл Сендел, Чарльз Тейлор. Саме їхні монографії, що містили критику ліберальної ідеї на початку 80х років ХХ століття поклали початок коммунітаризму.

Комунітаризм починається з критики ліберальної концепції індивідуалізму, яка має виразно універсалістське спрямування. "Індивід в лібералізмі, вважає Майкл Сендел, нічим не обтяжений, а тому може зайняти важливу точку за межею суспільства, частиною якого він є, визначати і переглядати свої цілі, не озираючись на успадковані традиції чи цілі, які поділяються з іншими. Він керується правами і обов'язками, що сформульовані абстрактно. Комунітаристи вважають, що ліберальний індивідуалізм присутній там, де суспільні зв'язки порушились, індивід переживає відчуження…" [1, c.181 — 182].

Більшість дослідників констатують, що ми сьогодні переживаємо період вагомих змін у моральних системах. На нашу думку, вони, серед іншого, проявляються у руйнації старих форм моралі (колективістських, ґрунтованих на традиції, общинності і несвідомому прийнятті). Їм на зміну повинні прийти нові. Які вони будуть — визначити важко. Проте цілком можливо, що вони носитимуть особистісний вимір, тобто ґрунтуватимуться на свідомому виборі індивідів і робити з цього трагічні висновки, подібно коммунітаристам, не варто.

Можна навіть стверджувати, що така мораль — ґрунтована на свідомому, особистому вимірі, власне, була б більш щирою за традиційну, і виключала б механічність, формальність та тиск спільноти, що її супроводжували. Звичайно, ті варіанти моралі, які спостерігаються в сучасних ліберальних суспільствах, сповнені недоречностей (і коммунітаристи ґрунтовно їх описали). Проте, можливо, саме через них лежить шлях до нової моралі і ті зміни, з якими ми сьогодні стикнулись, є шляхом до неї.

Коммунітаристи апологізують мораль минулого, таку, якою вона постає в традиційних суспільства. Проте, не вірно робити з цього висновок, що мораль майбутнього повинна бути такою ж.

Таким чином, інтеграційні процеси у сучасному світі зумовлюють виключну актуальність проблеми універсальної етики. Над її осмисленням працюють провідні сучасні дослідники-філософи. На нашу думку, така етика є можливою за умови продовження процесу раціоналізації моралі, поглиблення здатності людини до діалогу та готовності жертвувати другорядним заради головного. При цьому універсальна етика не повинна підміняти собою партикулярні етичні системи. Вона має регулювати лишень ті ділянки, які виникають у процесі міжкультурної взаємодії і потребують такої регуляції.

Вектор подальших досліджень варто спрямувати від проблеми можливості універсальної етики, на аналіз окремих моральних систем, та виявлення в них спільних елементів, які засвідчили б реалістичність проекту універсальної етики та моралі. Саме цей напрям видається нам вельми перспективним, щоб стати предметом подальших досліджень[2, c. 67-68].

3. Принцип спільності в етиці

у моральних цінностях виражена специфіка моральної діяльності, її смисл для людського розвитку, всеісторичний характер моралі. Все це свідчить, що мораль є родовою діяльністю людини, внутрішньо властивою процесові еволюційного розвитку людства. Сьогодні ця роль моралі дедалі більше осмислюється людьми й закріплюється в розумінні її доленосного значення. Водночас історично конкретні етапи розвитку моральної діяльності суттєво розрізняються між собою. В залежності від соціально-історичних умов змінюються й зміст моральної свідомості, функціонування вироблених людством моральних цінностей.

Пояснюючи ці особливості в розвитку моральності тим, що в ній реалізуються істинно суспільні відносини, а їхній розвиток не збігається з соціальним прогресом, учені вбачають у суперечливому характері розвитку моральності підстави для вивчення історично змінюваних етичних теорій, етики як науки в цілому.

Етика визначається як наука, в якій осмислюються, узагальнюються, систематизуються історичні форми моральності, формуються етичні доктрини, теорії, що пояснюють природу, функції моральності, закономірності її розвитку. Отже, етика звернена до складного світу людини, її родової суспільної сутності, котра реалізується в моральній діяльності живих, конкретних, цілісних індивідів.

Нетотожність моральності етиці, розроблюваним останньою доктринам проявляється багатоаспектно й становить окрему галузь дослідження. Так, при вивченні внутрішніх, глибинних процесів морального розвитку людини етика виступає в союзі з психологією, розкриваючи своєрідність моральних почуттів, моральної свідомості, механізм її виникнення та реалізації в життєдіяльності людей. Разом із тим буде помилкою гадати, що здобуті знання — результат дзеркального відбиття безпристрасно спостережуваних процесів. Етичний аналіз є пізнанням «невловимого», що не піддається кількісному вимірові. Цей аналіз не виявляється безпосередньо в предметно (речево) відчутному продукті, є результатом духовного, морального відношення. Предмет, мотиви, способи здійснення й результат цього аналізу становлять галузь духовної діяльності людей. Етичні знання й процес осмислення моральності передбачають розуміння останньої. Досягти розуміння своєрідності моральності через узагальнення кількісних, зовнішніх, предметно виражених проявів не можна. Почуття любові, сорому, гідності, обов'язку відкриваються розумінню лише в контексті моральних відносин, що породили їх, і як переживання закріплені наукою в понятті «співпереживання».[7, c. 83-84]

Та чи інша наукова інтерпретація моралі значною мірою залежить від такого розуміння. За ставленням до нього ми визначаємо істинність або неістинність етичних знань, стверджуємо, що специфіка моральної діяльності визначає особливості етики як науки.

Розглядаючи моральність у її практичному значенні для людського способу ставлення до світу в цілому, виражену в моральному спілкуванні здатність людини співвідносити себе з іншими людьми, керуючись поняттями ганебного або гідного людини, ми покладаємо в основу аналізу уявлення про міру людяності, маючи на увазі міру суспільного розвитку людини. Прояви моральності в життєдіяльності конкретних індивідів визначаються як доброчесність, порядність, людяність. Тобто критерієм нашої оцінки є судження про природу людини та своєрідність її прояву в моральній діяльності.

Такі знання здобуваються з моральної діяльності та вироблюваних у ній цінностей. Наприклад, прагнення стати доброчесним, яке виникло в результаті умовиводів, недостатнє ні для його здійснення, ні для розуміння того, що і як слід досягти. Потяг стати доброчесним залишається потягом і спроможний служити лише сентенції про те, що добрими намірами вимощена дорога в пекло. Тільки реалізуючись у ставленні до іншого як до людини, здатність до такого акту є сутнісною силою людини, силою, завдяки якій можливість, виражена в прагненні, стає реальністю. В цьому можна переконатися й на такому прикладі. Всі прагнуть любові. Та головною умовою для здійснення прагнення є становлення певних моральних відносин. Побачити в іншому особистість, людину в її індивідуально-неповторному прояві і є способом формування сутнісної, творчої сили, що породжує почуття любові.

Етимологічно слово «етика» виникає зі слова «ethos», яке виступає як термін, що спершу означав звичне місце існування (ethos людини, ethos звіра), котрий уточнювався з часом за смислом для позначення сталого характеру явищ. Стосовно людини смисл сталого характеру її існування — ethos'a людини — визначається через побут, звичаї, характер.

У такому ж значенні пізніше у римлян зі слова mos (mores), яке означало нрав, звичай, характер, утворюється термін moralitas — мораль. Уживання цих термінів для відображення одного й того самого змісту в давні часи вказує, по-перше, на теищо нрави і звичаї, вироблені безпосередньо в практичному житті людей, виражали стійкий характер ethos'a людини, по-друге, що моральність як похідне від побуту словоутворення означає те ж саме, що й мораль. Не менш істотним є й те, що в нравах та звичаях охоплюються дві сторони взаємин між членами спільності: психологічна, внутрішня, звернена до характеру, й зовнішня, пластично виражена у звичаях.

У єдності цих двох сторін і закладені підвалини моральності: її суспільна сутність, що охоплює своїм перетворюючим змістом внутрішній світ людини, спільноти й становить стійкий характер ethos'a людини, зовнішнє пластичне вираження моральності у звичаях, котрі змінюються в різних умовах побуту[1, c. 73].

Ретроспективний погляд уловлює вже на цьому рівні розвитку моральності прихований у нравах та звичаях зв'язок між тим, що виділяється в сталому характері ethos'a людини як суттєве для людини, належне людині, і тим, у чому суттєве виражене, конкретизоване в житті згідно з нравами і звичаями. За всієї відмінності останніх у різних племен, вони у своїй основі покладають спільне, в силу якого виступають як неписані закони. Вивчаючи моральність, ми також звертаємося до цієї основи, знаходимо в ній джерело виникнення моральності й багатоманітності форм її історичного вираження.

Виділяючи в побуті та звичаях те, що закріплюється як належне людині, тобто певну специфіку, яка тлумачиться древніми як вічні закони богів, ми інтерпретуємо її як виражену в моральній формі зв'язку людей суспільну сутність людини. Моральність як неписані закони виступала єдиним регулятором життя спільності.

Позначена мовою сучасної науки в понятті «спільність» основа моральності за своєю суттю не заперечує давньочасне позначення її як сталого характеру ethos'a людини, а лише поглиблює.

Нрави і звичаї відображали вироблені в процесі розвитку спільності форми суспільного зв'язку людей, виступали нормами людяності. Таким чином, нрави і звичаї містили в собі своєрідний зміст і в той же час його розуміння як належного членам спільності (гідного людини). В пам'ятках, що дійшли до нас, знаходимо підтвердження цього у виразі: «міра компетенції людини» й т. п. Зі сказаного випливає, що норми, котрі складали моральність у стародавні часи, існували в єдності вираженої в них своєрідності взаємозв'язку членів спільності й усвідомлення його в обгрунтуваннях притаманного людині, належного. Подібні підтвердження доносять до нас міфи, пам'ятки стародавньої культури. Вони показують, що єдині етимологічні корені термінів моральність і етика, котрі виникають зі слова ethos в одному й тому ж значенні, свідчать не тільки про синкретизм свідомості, її нерозчленованість на різні форми суспільної свідомості. Для розуміння феномена морального та особливостей його пізнання наукою етикою надзвичайно важливо наголосити на тому, що в тлумаченні древніми правів і звичаїв у контексті єдності змісту моральності та як його обгрунтування — певного тлумачення моральності — був схоплений її глибинний зв'язок з етикою, що найчіткіше проявилося на емпіричному рівні функціонування моральності[2, c. 81-82].

На рівні морального контакту, початкового моменту морального спілкування виникаюча симпатія чи антипатія не просто переживається людиною, а усвідомлюється нею, пояснюється з урахуванням досвіду й наявних критеріїв. Напевне, в цьому й слід шукати пояснення того, що хоч поняття «етика» й «мораль» чимдалі більше розводяться в наступні періоди, все ж їхня відмінність розкривається щодо їхнього зв'язку.

Отже, моральність, виражена у звичаях і нравах і виникла здавна, не є тотожною етиці — вченню про неї. Моральність виникла як особлива діяльність, міжлюдські відносини з життєвої практики людей, підвладна вихованню, специфіка якого вимагає впливу на людину через зміну умов життя, характеру діяльності та законів, що забезпечують суспільне виховання людей 3. У цих межах можна говорити й про виховне значення етичних знань. Ця думка Арістотеля багато важить для розуміння співвідношення етики й моральності. Виділившись із моральності як момент, присутній в- акті усвідомлення її людиною, етика перетворюється на вчення про сутність моральності, її призначення, а теоретичні концепції, що виражають її, з ряду причин розвиваються в бік їхньої нетотожності моральній свідомості людей[2, c. 85].

Висновки

Людина з самого початку діяльна, і всі її специфічні властивості формуються в ході розвитку предметної діяльності, а отже історично. Самі потреби людей сформовані історично і при визначальному впливі праці. Людина, виштовхана з суспільства в природу (окремо від інших людей, від знарядь, знань і навичок), виявляється ні до чого не здатною твариною, бо специфічно людський спосіб життєдіяльності — праця — уже за походженням є колективною, спільною діяльністю. Практично універсальність людини проявляється саме в тій універсальності, яка всю природу перетворює в її неорганічне тіло, оскільки вона служить, по-перше, безпосереднім життєвим засобом для людини, а по-друге, матерією, предметом і знаряддям її життєдіяльності. Лише членами суспільства люди можуть відчувати себе господарями природи або істотами, захищеними від її стихійних сил. І те особливе значення, яке людські індивіди одержують усередині суспільства, врешті-решт визначається їх місцем в складній і багатоманітній системі відносин, що складаються з приводу виробництва, суспільної праці.

Спільність є загальне для багато чого, протилежність одиничності. Загальне ділиться на загальність понять, що ставляться до миру й загальність суб'єкта. Загальність понять заснована на спільності: 1) або ознаки, властивості, параметра, аспекту, відносини реальності; 2) або цілого для частин; 3) або змісту, сутності, визначення, думки. Загальність суб'єкта розуміється у двох змістах: 1) як спільність суб'єкта як такого (наприклад, загальна свідомість як свідомість, властиве всім); 2) спільність об'єднання суб'єктів (як спільність громади, вдач, держави, народу й т.д.)

Є форма існування всіх особливих і одиничних явищ, закономірна форма їхнього взаємозв'язку в складі конкретного цілого.

Список використаної літератури

1. Етика: Навч. посібник / В.О. Лозовой, М.І. Панов, О. А. Стасевська, та ін.; За ред. В.О. Лозового; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2004. — 223 с.

2. Етика: Навч. посібник / В. О. Панов, О. А. Стасевська, М. Б. Ценко та ін.; Ред. В.О. Лозовий; М-во освіти і науки України. — К.: Юрінком Інтер, 2002. — 382 с.

3. Етика: Навч. посібник для вузів/ Т.Г. Аболіна, В.В. Ефименко, О.М. Лінчук. — К.: Либідь, 1992. — 328 с.

4. Малахов В. Етика: Курс лекцій: Навч. посібник для вищ. навч. закл./ Віктор Малахов,; Ред. Світлана Головко (гол.), Тетяна Янголь. — 4-те вид.. — К.: Либідь, 2002. — 382 с.

5. Мовчан В. Етика: Навчальний посібник/ Віра Мовчан,. — 3-тє вид., виправл. і доп.. — К.: Знання , 2007. — 483 с.

6. Тофтул М. Етика: Навчальний посібник/ Михайло Тофтул,; Ред. О. З. Лебедєва-Гулей. — К.: Видавничий центр "Академія", 2005. — 414 с.

7. Юрій М. Етика: Підручник/ Михайло Юрій,. — К.: Дакор, 2006. — 319 с.