Символічний обмін і смерть - Сторінка 56

І підсвідоме таким чином (знехотя?) входить у площину ідеолоґії. Однак воно могло б чимало розповісти нам про смерть, якби не звикло говорити мовою системи: воно сказало б нам про те, що смерти просто немає, — чи радше про те, що відміна смерти становить собою фантазм, котрий і сам народився в глибинах витіснення смерти. Замість цього воно слугує сьогодні лише для виправдання наших соціяльних ідеалів безвідповідальности і їхнього морального дискурсу: життя — це добро, смерть — це зло.

У своїй класичній насильницькій фазі, котра ще збігається сьогодні з консервативною думкою, капітал грає на дискурсі психолоґії свідомости й відповідальности, а отже, і репресії — це терористичний дискурс капіталу. У своїй більш розвиненій фазі, що збігається з проґресистською і навіть революційною думкою, неокапіталізм грає на дискурсі психоаналізу: підсвідоме, безвідповідальність, толерантність, перевиховання. Свідомість і відповідальність становлять нормативний дискурс капіталу. Що ж до підсвідомого, то воно є ліберальним дискурсом неокапіталізму.

====

*

Простий аналіз еволюції смертної кари в "матеріялістичних" термінах (себто в термінах зиску і класу) неухильно повинен був би спантеличити всіх, хто прагне її скасувати. Історично смертна кара обмежувалася завдяки відкриттю більш вигідних економічних субститутів, що відтак раціоналізувалися як "гуманніші". Звідси постав звичай щадити воєнних бранців і обертати їх у рабів, звідси постали і злочинці, що працювали у Римі на соляних копальнях, а також заборона дуелів у ХУІІ сторіччі, запровадження каторги як методу відшкодування збитків і різні способи визискування робочої сили, — від нацистських концтаборів до ерґотерапевтичного перевиховання. В цьому немає ніякого дива: смерть відступала чи пом'якшувалася тоді, коли система, внаслідок тої чи іншої причини, була в цьому зацікавлена (у 1830 році вперше з'являються пом'якшувальні обставини у справі, де фіґурував буржуа). Тут немає ні соціяльного завоювання, ні поступу Розуму: це лоґіка зиску чи привілею (*).

====

*1819 рік: під тиском підприємців і землевласників, а також через те, що надто суворе застосування смертної кари блокувало механізм судочинства (присяжні не мали іншого вибору, як тільки між смертною карою і виправданням), кару смерти скасували за стома складами злочину (Анґлія). Отож, її скасування цілком відповідає раціональній адаптації та більш високій ефективності карної системи.

Кестлер ("Смертна кара", стор.35, "Кривавий кодекс"): "Наша смертна кара не є спадкоємицею середньовічних огнищ. Вона має свою власну історію. Ця кара смерти становить собою залишок правової системи, що розвивалася одночасно з політичною економією, а її найжорстокіша фаза — Кривавий кодекс в Анґлії ХІХ сторіччя, — збігається з промисловою революцією. Середньовічне звичаєве право передбачало смерть лише у кількох винятково поважних випадках. Далі ця крива починає зростати, що пов'язано із дедалі більшим захистом права на приватну власність, і своєї вершини сягає в ХУІІІ/ХІХ сторіччях". Таким чином ця крива знаменує собою зростання самого буржуазно-капіталістичного класу. І спад, що стався після 1850 року, був наслідком не абсолютного поступу гуманности, а самого проґресу капіталістичної системи.

====

Однак цього аналізу ще геть недостатньо: він всього лиш підмінює моральну раціональність раціональністю економічною. В цій грі фіґурує інше: "вагома" гіпотеза, по відношенню до котрої матеріялістична інтерпретація видається "легковагою". І справді, хоч зиск і може бути наслідком капіталу, однак він ніколи не становить собою глибинного закону суспільного ладу. Його глибинний закон полягає у дедалі більшому контролі над життям і смертю. Отож, його мета — навіть саму смерть відірвати від радикальної відмінности і підпорядкувати її закону еквівалентностей. А наївність гуманістичної (ліберальної чи революційної) думки полягає в тому, що вона не помічає очевидного: її заперечення смерти доглибно відповідає тому ж таки неприйняттю смерти й самою системою, — обидві вони не можуть прийняти того, що вислизає з-під влади закону цінности. Лише в цьому сенсі смерть і є злом. Що ж до гуманістичної думки, то вона робить із неї абсолютне зло. І від цього моменту вона починає заплутуватися у щонайгірших суперечностях (*). Клод Глейман ("Монд", з приводу страти Бюффе й Бонтана): "Непоправне почуття гуманности, що жодна людина не може завдавати смерти за своєю власною волею... ["непоправне" становить собою обмовку: в словах цього гуманіста щось не відчувається непохитної переконаности в такій очевидності]. Життя священне. В цім переконані навіть люди, що не мають реліґійної віри... Для суспільства споживання, що намагається усунути будь-який дефіцит, смерть, можна сказати, особливо неприйнятна [життя як споживання, смерть як дефіцит — неймовірна бридня, але комунізм, надто ж Маркс, охоче пристав би на таке формулювання]. ...Тут також переважає враження, наче це якийсь залишок Середньовіччя... В якому суспільстві ми живемо? До якого берега пливемо? — і т.д. Адже не можна повертатися спиною до життя, — яке б воно там не було!" (саме так, "спиною", входять у життя благочестиві душі, це для них засадничий принцип, — такі, як вони, і в революцію входять задки, ввесь час обертаючись спиною до життя; що й казати, неправдоподібна акробатика, однак вона цілком природна для викрутасів лоґічної думки, що силкується задовольнити своє рішуче неприйняття смерти).

====

*На зразок: "Держава змушена плодити цілком реальні убивства, щоб запобігти невідомому вбивству, котре до того ж іще хтозна, чи здійсниться" (Камю, "Про кару смерти"). Ця гра з лоґікою, що прагне загнати систему в суперечність із собою, провадить ліберальний гуманізм прямісінько до негідних компромісів: "Скасування смертної кари потрібно вимагати як з міркувань лоґіки, так і з міркувань реалізму" (!) (Камю). "Врешті-решт, кара смерти погана тим, що, вже за своєю природою, виключає будь-яку можливість узгодити покарання з відповідальністю" (Кестлер), — то саме з цієї ж причини капіталісти й вимагали її скасування в 1820 році в Анґлії! Ліберальна арґументація виглядає так: терор суперечить своїй же меті, а діяпазон ретельно відміряних покарань, "мінімальна кара" заразом "і гуманніша, і набагато ефективніша" (!). Ця еквівалентність гуманности й ефективности недвозначно свідчить про те, що ж саме становить собою гуманістична думка.

====

Тепер ми бачимо, від чого відштовхується гуманістичний протест — від системи індивідуалістичних цінностей, вершиною котрої він сам і є: "Інстинкт самозбереження суспільств, а отже, й індивідів, — пише Камю, — вимагає постулювання індивідуальної відповідальности". Але ж ці постулати якраз і визначають собою всю банальність життя і смерти в нашій системі, над котрою панує еквівалентність. Поза нею людині не потрібен інстинкт самозбереження і відповідальність (це два забобони в абстрактно-раціоналістській візії на суб'єкта, що доповнюють один одного). Смерть прибирає тут свого сенсу, що полягає в жертовному обміні, в моменті колективного існування, в інтенсивному звільненні суб'єкта. "Не буває настільки слабких пристрастей, щоб вони не здужали приборкати і подолати страх перед смертю", писав Бекон. Однак мало того, смерть сама є пристрастю. І на цьому рівні стирається різниця поміж собою та іншими: "бажання убити часто збігається з прагненням померти чи завдати смерти самому собі", — "людина прагне жити, але вона прагне також не бути нічим, вона хоче непоправного й смерти як такої. В цьому випадку перспектива смертної кари не лише не зупиняє злочинця, але й, можливо, посилює запаморочення, в котрому він губиться". Як відомо, самогубство і вбивство дуже часто взаємно підмінюють одне одного, й перевага тут віддається самогубству.

Оця пристрасна, жертовна смерть відкрито приймає і видовище смерти — ми ж обернули його, як і всі орґанічні функції, в функцію моральну, а отже, таємну і приховану. Благочестиві душі особливо наполягають на ганебності публічних страт, однак вони не помічають, що мерзенність таких страт полягає в їхній споглядальності: зі смерти іншого тут втішаються на відстані, це щось таке, як спектакль. В жертовному насильстві цього немає, позаяк воно не лише потребує присутности всієї громади, але і є, власне, одною з форм її самоприсутности. Щось від цієї заразної святковости знайшло свій вияв ув епізоді 1807 року в Анґлії, коли 40 000 осіб, які були присутні під час кари смерти, так ошаліли, що на тому місці лишилося зі сто трупів. Цей колективний акт не має нічого спільного з видовищем екстермінації. Змішувати їх в одному абстрактному осуджуванні насильства і смерти означає прилучатися до державної ідеолоґії, що полягає в пацифікації життя. І якщо праві використовують радше репресивний шантаж, то ліві, навпаки, відзначаються тут уявою і застосуванням моделей пацифікованої соціялізації прийдешнього.

Отак і виходить, що про поступ цивілізації судять за одною тільки повагою до життя як абсолютної цінности. Яка ж усе-так різниця поміж публічною, святковою смертю, смертю-мучеництвом, — якою вмирає, наприклад, неґр із Верхньої Вольти, що сміється в обличчя тим, хто його розстрілює, чи смертю людоїдів тупінамба, — і навіть новітнім убивством задля помсти, убивством-пристрастю й самовбивством! Суспільство, котре завдає смерти з цілком навмисних міркувань, звинувачують у варварській помсті, котра гідна хіба що середньовічної доби. Однак це надто велика честь для нього. Адже помста іще передбачає смертельну обопільність. Тут немає нічого "первісного", немає ніякого "суто природного імпульсу", все це украй хибні уявлення. Помста є дуже ретельно відпрацьованою формою зобов'язаности й обопільности, це символічна форма. Тут немає нічого спільного з нашою абстрактною смертю, цим напівфабрикатом одночасно моральної й бюрократичної інстанції (кара смерти, концентраційні табори), — нічого й близько подібного до розрахованої, статистичної смерти, котра пречудово укладається в рамки системи політичної економії. Вона теж відзначається тією абстрактністю, котрої ніколи не може мати помста, убивство чи видовище жертвоприношення.